• История -Публицистика -Психология -Религия -Тюркология -Фантастика -Поэзия -Юмор -Детям                 -Список авторов -Добавить книгу
  • Константин Пензев

    Хемингуэй. Эпиграфы для глав

    Мусульманские праздники

    Тайны татарского народа


  • Полный список авторов

  • Популярные авторы:
  • Абдулла Алиш
  • Абдрахман Абсалямов
  • Абрар Каримулин
  • Адель Кутуй
  • Амирхан Еники
  • Атилла Расих
  • Ахмет Дусайлы
  • Аяз Гилязов
  • Баки Урманче
  • Батулла
  • Вахит Имамов
  • Вахит Юныс
  • Габдулла Тукай
  • Галимжан Ибрагимов
  • Галимъян Гильманов
  • Гаяз Исхаки
  • Гумер Баширов
  • Гумер Тулумбай
  • Дердменд
  • Диас Валеев
  • Заки Зайнуллин
  • Заки Нури
  • Захид Махмуди
  • Захир Бигиев
  • Зульфат
  • Ибрагим Гази
  • Ибрагим Йосфи
  • Ибрагим Нуруллин
  • Ибрагим Салахов
  • Кави Нажми
  • Карим Тинчурин
  • Каюм Насыри
  • Кул Гали
  • Кул Шариф
  • Лев Гумилёв
  • Локман-Хаким Таналин
  • Лябиб Лерон
  • Магсум Хужин
  • Мажит Гафури
  • Марат Кабиров
  • Марс Шабаев
  • Миргазыян Юныс
  • Мирсай Амир
  • Мурад Аджи
  • Муса Джалиль
  • Мустай Карим
  • Мухаммат Магдиев
  • Наби Даули
  • Нажип Думави
  • Наки Исанбет
  • Ногмани
  • Нур Баян
  • Нурихан Фаттах
  • Нурулла Гариф
  • Олжас Сулейменов
  • Равиль Файзуллин
  • Разиль Валиев
  • Рамиль Гарифуллин
  • Рауль Мир-Хайдаров
  • Рафаэль Мустафин
  • Ренат Харис
  • Риза Бариев
  • Ризаэддин Фахретдин
  • Римзиль Валеев
  • Ринат Мухамадиев
  • Ркаил Зайдулла
  • Роберт Миннуллин
  • Рустем Кутуй
  • Сагит Сунчелей
  • Садри Джалал
  • Садри Максуди
  • Салих Баттал
  • Сибгат Хаким
  • Тухват Ченекай
  • Умми Камал
  • Файзерахман Хайбуллин
  • Фанис Яруллин
  • Фарит Яхин
  • Фатих Амирхан
  • Фатих Урманче
  • Фатых Хусни
  • Хабра Рахман
  • Хади Атласи
  • Хади Такташ
  • Хасан Сарьян
  • Хасан Туфан
  • Ходжа Насретдин
  • Шайхи Маннур
  • Шамиль Мингазов
  • Шамиль Усманов
  • Шариф Камал
  • Шаукат Галиев
  • Шихабетдин Марджани
  • Юсуф Баласагуни




  • Азат Ахунов

    Исламизация Волжско-Камского региона (VII-X вв.)

    Глава третья. Отражение процесса исламизации
    Поволжья в тюрко-татарских источниках


    Чаще всего, ученые-историки и филологи при изучении той или иной проблемы обращаются к так называемым нарративным, т.е. письменным источникам. Оно и понятно, ведь то, что сохранилось на бумаге или осталось высеченым на камне вызывает большее доверие исследователя. Всегда хочется верить, что предки таким образом зафиксировали самое ценное, важное для себя. Было бы ошибкой предполагать, что иные формы культурно-духовного наследия человечества, такие как, например, фольклор не могут служить достоверным источником. Народное творчество, хоть и отличается определенной свободой стиля и подвержено естественным новациям, все же реально отражает процессы происходящие в мире, которые разворачиваются вокруг отдельного, конкретного человека – источника этого самого фольклора. Большие же, эпохальные события, вообще, вызывают целый творческий всплеск в народных массах, дают возможность исследователю проследить ход известных событий, опираясь на множество разнообразных толкований одного и того же события. Тюркская культура относится к богатейшим культурам мира, в лоне которой возникло множество замечательных произведений словесного искусства. К сожалению, по ряду причин не все памятники письменности тюркской культуры сохранились и дошли до нашего времени, многие из них исчезли навсегда. Частые войны, тяжелые климатические условия, преимущественно деревянное строительство, выгорающие дотла при малейшем пожаре целые города, кочевой образ жизни тюркских народов - все эти факторы сыграли свою отрицательную роль в сохранении древних рукописей. Манускрипты, находившиеся в библиотеках крупных городов Поволжья: Булгаре, Биляре, Сарае, Казани и др. сгорели при захвате этих городов противником или были вывезены в неизвестном направлении. В этих обстоятельствах для тюркских народов России большую важность представляет необходимость сохранения и изучения того культурного наследия, что дошло до наших дней. В этом отношении для того, чтобы лучше понять реалии прошлого необходимо использовать самый широкий круг источников: археографические и археологические памятники, эпиграфические и нумизматические материалы, фольклорное наследие народа. Все это, приведенное к единому знаменателю, может дать совершенно неожиданные результаты. В этой главе мы обратимся, как к письменным, так и к фольклорным татарским источникам, постараемся провести между ними параллели и сделать выводы в свете темы нашего исследования. Тем не менее, в основном, речь пойдет о фольклорных материалах, поскольку по причинам изложенным выше мы не имеем возможности широко использовать старотатарские письменные источники. В этом свете возрастает роль фольклорных источников, которые будут рассмотрены с позиций научной критики.
    Что касается письменных источников, то в этой главе основное внимание будет уделено литературным памятникам, история которых начинается с XIII в. (из того, что известно современной науке на сегодняшний день) с поэмы «Кысса-и Йусуф» («Сказание о Йусуфе», 1233) Кул ‘Али и другим литературным источникам вплоть до начала ХХ в., когда среди татар все еще продолжали сохранятся традиции средневековой тюрко-мусульманской литературы. Также в этой главе пойдет речь о некоторых исторических произведениях, по крайней мере о тех, которые по своему содержанию имеют отношение к теме нашего исследования.


    Народный фольклор о происхождении предков татар

    У татар существует немало легенд и преданий в которых говорится о происхождении татарского народа, в т.ч. и о проникновении ислама в данный регион. Хочется сразу отметить, что большинство из них имеют общетюркские истоки и в целом совпадают по содержанию с аналогичными легендами других тюркских народов. В данном случае можно говорить об общетюркских, а по большому счету об общемусульманских тенденциях; об исторической памяти татарского народа, выраженной во внимании именно к подобным преданиям, среди которых наибольшее распространении получили так называемые «яфетические» легенды, в которых говорится о происхождении тюрок от Яфета (Йафиса) – одного из потомков коранического персонажа Нуха (В Ветхом Завете - Ной). Одну такую легенду в 1926 г. опубликовал известный татарский историк и археограф Саид Вахиди (1887-1937). В «Вестнике научного общества татароведения» он разместил рассказ, который записал со слов 70-летнего Абдул-Латиф бабая и некой Маги аби, по определению ученого, «обладающих хорошей памятью и даром рассказчика» . Приведем небольшой отрывок из этого источника. «У пророка Ноя было три сына и один из них по имени Яфис. У Яфиса было три сына: Гази, Турк и Али. Сыновья Яфиса выросли красивыми, крепкими и здоровыми. Через некоторое время их начал подстрекать шайтан и они поссорились между собой. Ссора их продолжалась долгое время. Затем дело приняло большие размеры. Между братьями Газием и Турком началась война. Гази был побежден Турком. После этой войны старший и младший брат не могли жить вместе. Турк, хотя и был победителем, после такой вражды, предпочел удалится подальше. Он отправился в далекую страну и поселился около большой реки в холодной стране. Эта река в те времена не имела еще названия» . Дальше в легенде говорится, что Турк переселился не один, а с многочисленной родней. Среди них был еще один брат Турка – Алып. В один из дней Алып пошел на охоту, но заблудился и не смог найти обратной дороги. Когда Алып бродил по лесу в поисках выхода, он вышел к реке на берегу которой жили люди. Интересно, что эти незнакомые Алыпу люди разговаривали на понятном ему языке. В итоге он познакомился с ними и решил остаться здесь жить. Тем более что он уже не надеялся найти дороги к брату Тюрку. Потом он взял в жены местную девушку и у них родилось двое мальчиков. Почему-то родители долго не могли придумать имена своим детям. Однажды один из детей Алыпа начал сильно плакать и ничем его нельзя было остановить. При этом он сильно размахивал руками (татар. -болгау - размахивание). Алып решил дать ему имя Булгар. Новое имя всем очень понравилось, да и ребенок успокоился. Тогда дошла очередь и до второго мальчика – он получил имя Буртас. Когда они выросли, то стали жить отдельно и основали одноименные города, а позже их род так размножился, что появилось два отдельных народа – булгар и буртас .
    Вышеприведенные примеры говорят о том, что коранические рассказы, а если быть точнее, их комментированные варианты в арабских и персидских тафсирах (толкованиях к Корану), были хорошо известны в Поволжье и стали основой для создания в тюрко-татарской среде новых легенд, с «местным колоритом». Например, известно, что анонимный персидский автор XII в. упоминал булгара и буртаса как внуков сына Ноя – Яфиса . А согласно преданию, записанному К.Ф.Фуксом (1776-1846), город Булгар в течение 90 лет строил Кассир-шах, ученик пророка Гайсы (Иисуса. – А.А.). Кассир-шах был отцом Сократа. Сократ же женился на булгарской девушке и вместе с Искандером Зу-л-Карнайном девять месяцев жил в Булгаре . Как видим, последняя легенда, хотя и имеет мусульманские корни, настолько мифологизирована, что приобрела черты волшебной сказки.
    Кстати, на основе вышеупомянутой легенды об Алыпе и Тюрке казанский историк Р.Ф.Мухаметдинов строит любопытную версию происхождения татар. Он приводит упоминание о том, как у одного хаджи (паломника) из булгар спросили в Багдаде: «Что за народ булгары?». Паломник ответил: «Это народ, появившийся в результате смешения тюрок с саклабами». Таким образом, Р.Ф.Мухаметдинов делает вывод, что данная легенда подтверждает его теорию о том, что добулгарские тюрки Поволжья смешались с местными финноязычными племенами (саклабами) и создали мощный тюркский конгломерат. Причем эти самые тюрки являлись частью тюркских племен Западного Тюркского Каганата (600-740 гг. н.э.) и в период 670-700 гг. переселились с Алтая на Среднюю Волгу, поскольку Каганат именно в эти годы испытывал постоянную военную экспансию со стороны Китая на свои восточные рубежи . Продолжая свою мысль Р.Ф.Мухаметдинов, отмечает, что в татарском фольклоре доминируют картины леса, а не степи, как это должно было бы быть, если считать, что татары произошли от булгар, которые пришли на Волгу с Юга . Также он задается вопросом – почему в татарском фольклоре не нашло своего отражения такое грандиозное событие в жизни булгар, как переселение с Причерноморья на Среднюю Волгу. На самом деле, чтобы делать окончательные выводы в таком русле необходимо самым тщательнейшим образом изучить весь пласт не только татарского, а по большому счету, всего тюркского фольклорного наследия. Из материалов других татарских ученых мы узнаем, что в татарском фольклоре (например, в баите «Сак-Сок») все-таки есть упоминания о реке Дон, т.е. о тех местах, где обитали протобулгары . Кроме того, археологическими свидетельствами переселения булгар в Волго-Камье являются Бураковское погребение, погребения Шиловского, Брусянского и Новинковского могильников, имеющие аналогии в памятниках Северного Причерноморья (Малая Перещепина) и Болгарии (Мадара) .
    На основе всех своих версий Р.Ф.Мухаметдинов делает вывод: «Учитывая, что фольклор создается не в узко элитарных кругах ханских и президентских дворцов, а в самой народной гуще, то есть, среди основной и самой многочисленной части народа, можно прийти к следующему выводу: пришедшие с юга булгары, хотя и были хорошо организованы в военном отношении и смогли создать государство на Средней Волге, все же были очень малочисленны по отношению к какому-то местному, более многочисленному тюркскому народу, который уже до прихода булгар населял Среднюю Волгу. Наш древний фольклор создавался именно этим местным народом, который никогда не был у Черного моря и не знал Византии, поэтому эти факты и не отразились в нашем фольклоре» .
    На примере этой статьи мы видим стремление автора, показать историю татар более древней, напрямую связав ее с историей Тюркского Каганата. Конечно, такие теории имеют право на существование и они популярны не только в Татарстане, но и в других тюркских республиках России и СНГ . Хотелось бы отметить еще один момент. В своей статье Р.Ф. Мухаметдинов спрашивает - почему в татарском фольклоре доминируют восточные слова «патша», «падишах», а не, например, их тюркские варианты «каган» или «хан»? . Нам кажется, что здесь все ясно - татарская культура уже более 1000 лет является частью общемусульманской культуры, средневековая татарская литература, народные легенды, дастаны и баиты большей частью восходят к книжным арабо-мусульманским истокам, поэтому преобладание в татарском фольклоре арабо-мусульманской лексики вовсе не удивительно. Персонажи татарского фольклора – это часто или прямые заимствования из арабо-мусульманской литературы, или их интерполированные варианты, или трансформированные образы, адаптированные к местным реалиям и смешанные с исконными тюрко-татарскими легендами. Говоря одним словом – это продукт книжной арабо-персидской культуры, которая проникла в Поволжье вместе с исламом, вместе с арабской письменностью, вместе с арабским и персидским языками. Хотя существуют и прямо противоположные мнения. Например, фольклорист И.Г.Закирова полагает, что фольклор булгарской эпохи был «продолжением творчества древнетюркского и, в какой-то степени угро-финских народов. В его основе лежала мифология тюркских народов» . Также существует мнение, что еще в доисламскую эпоху предки татар – булгары могли напрямую взаимодействовать с ираноязычными племенами и обогатить свой фольклор «за счет» иранцев . Действительно, нельзя отрицать связи татарской культуры, народного фольклора с древнетюркскими истоками, также вполне можно допустить контакты булгар-язычников с иранцами, но все-таки исламский пласт играл, по-нашему мнению, в формировании устной (а позже и письменной) татарской культуры более важную роль. Если выразить свою мысль образно, то можно представить татарский фольклор в виде дерева – корни которого древнетюркские, монголо-китайские и древнеиранские источники, а ствол и крона – арабо-мусульманское духовное наследие.


    Татарские легенды о Зу-л-Карнайне

    В нашей работе мы уже неоднократно обращались к образу Зу-л-Карнайна. Выше мы рассматривали как трактуют этот образ арабские источники, здесь же наше внимание будет уделено тому, как отражен Зу-л-Карнайн в татарских источниках. Почему мы вновь возвращаемся именно к этому кораническому персонажу? Дело в том, что большинство древних татарских письменных, а более всего, устных источников связывают процесс исламизации Поволжья, в т.ч. и Волжской Булгарии именно с личностью Зу-л-Карнайна. Конечно, зная, что официально ислам в Булгарии был принят в 922 г. н.э. можно говорить, что упоминания о Зу-л-Карнайне, как о первом мусульманском миссионере Поволжья являются обыкновенной интерполяцией известных восточных легенд в татарский фольклор и литературу. Мы уже говорили о том, что в современной востоковедческой науке нет четкого мнения о том - являются ли Зу-л-Карнайн и Александр Македонский одним и тем же лицом. Также мы отмечали тот факт, что Александр Македонский вполне мог столкнутся с тюркскими племенами во время одного из своих походов в Среднюю Азию или по дороге в Индию. Поэтому, упомянутое в Коране взаимодействие Зу-л-Карнайна с Йаджудж и Маджудж можно толковать как один из первых контактов великого полководца с тюрками, которое со временем приняло полумифическую, легендарную форму (впрочем, как и другие походы и подвиги Александра Македонского). Исходя из этого, было бы интересно рассмотреть и древнетатарские легенды о Зу-л-Карнайне.
    Эти легенды бытовали вплоть до начала ХХ в. и даже попадали в татарские настенные шамаили . Вот как описывается основание города Булгара на шамаиле, изготовленном в 1901 г. братьями Габдельвали и Мухаммадгали Ахметовыми: «… за 15-20 лет до прихода в этот мир пророка Исы (Иисуса) Искандер Зу-л-Карнайн с большим войском отправился в поход. На обратном пути из царства тьмы на берегу Желтого моря он взял в свое войско множество пленных татар. Возвращаясь, войско Искандера Зу-л-Карнайна, состоявшее более чем из 10 тысяч пленных татар, дошло до места слияния рек Волги и Камы. Их жены, увидев Волгу, обратились к своим мужьям с пожеланием остаться у этой реки, а те, в свою очередь, потребовали у Искандера Зу-л-Карнайна почет и указ на востоке от слияния двух рек соорудить город, где они с женами остались бы. Искандер Зу-л-Карнайн, приняв их заявление, построил из дуба город Булгар и оставшихся более 10 тысяч воинов назвал булгарами – бу-Волгарами – за то, что остались они на берегу Волги. После того, как им дали название волгар, позже и городу дали название Булгар. Но пророк наш, Мухаммад Мустафа послал в Булгар к хану, чтобы принять его в ислам, трех своих асхабов (сподвижников. – А.А.). Эти три асхаба, приехав в Булгар, и хана, и весь народ приняли в религию. Хан и весь его народ, приняв их приглашение, стали истинными мусульманами. После этого один из этих почтенных сподвижников уехал в Медину. Но оставшиеся два асхаба – Джафар Ази и Забир – остались в Булгарах и были там похоронены, - есть такие слова» .
    Как видно из текста, здесь были собраны наиболее популярные к тому времени версии легенды об основании города Булгара. Правда, в этом же шамаиле автор текста уточняет, что «более правдивым высказыванием» является сообщение Ибн Фадлана , то есть его известные «Записки», которые и в самом деле уже давно признаны востоковедческой и исторической науками. Если обратить внимание на даты, приведенные в легенде, то сразу становится ясно, что они не совпадают с общепринятыми, историческими. Как известно, годы жизни полководца Александра Македонского 356-323 гг. до н.э. Таким образом, он не мог совершать походы за 15-20 лет до рождения Иисуса, то есть в 15-20 гг. до н.э. Современное Желтое море расположено у восточных берегов Азии и омывает Китай и Корейский полуостров. Мы знаем из истории, что Александр Македонский сумел добраться лишь до Индии (в 327 г. до н.э.) и не был в Китае. Правда на Востоке существует немало легенд, связанных с походами Македонского именно в Китай. Например, в одной из них говорится, что после того, как правитель завоевал Китай, его воины стали брать в жены местных девушек, от которых произошли калмыки и дунгане . Кроме того, известно, что упомянутая в источнике Волжская Булгария сформировалась в Среднем Поволжье лишь в конце IX - начале X вв. н.э. после того, как сюда переселилась часть населения еще более древнего государства Великая Болгария, которая в свою очередь была разгромлена хазарами. Упомянутые в шамаиле даты и географические названия используются здесь как ничего не значащая красивая оболочка для обрамления легенды об основании Булгара. Для человека, знакомого с историей сразу становится ясно, что данное сообщение, попавшее в татарский шамаиль, больше похоже на легенду, чем на исторический документ.
    Как мы уже отмечали выше, арабские источники, в частности ат-Табари, дают достаточно точную хронологию общеизвестных исторических событий, в т.ч. почти без ошибок указывают правильные годы правления Александра Македонского (Зу-л-Карнайна), которые в целом совпадают с общепринятыми датами. Этот факт говорит в пользу того, что таким мусульманским источникам можно доверять и делать на их основе достоверные выводы. В данном случае (в татарском шамаиле) мы видим достаточно упрощенную компиляцию из обрывков легенд, основанных на древних арабо-персидских источниках. Также в приведенном выше образце легенды четко прослеживается желание татар, во-первых, дистанцироваться от ненавистного им названия «татары» (в конце XIX- нач. XX вв. подобные тенденции особенно усилились) и идентифицировать себя в качестве предков булгар, а во-вторых, трактовать свою историю, как более древнюю и «более мусульманскую», т.е. почувствовать себя частью единого мусульманского сообщества – уммы. Поэтому, наверное, в народе и рождались легенды, повествующие о том, что мусульманскую религию в Булгар «прислал» не кто иной, как «сам Пророк» . Исходя примерно из тех же самых целей, по мнению историка И.Л.Измайлова, объясняется и получившее распространение среди волжских булгар сюжеты о родстве правящей династии булгар с известным кораническим и историческим персонажем – Искандером Зу-л-Карнайном . Позже, история о Зу-л-Карнайне попала в большинство татарских художественных и исторических произведений, татарские дастаны и сказки: «Джумджума Султан» Хусама Кятиба, «Гулистан бит-тюрки» Сайфа Сараи, «Дастан-е Бабахан» Сайади, «Тухфа-и мардан» Мухаммадьяра, «Мухиммату-з-заман» Утыза Имяни, «Таварих-е Булгарийа» Таджетдина Ялчыгула и др., где Зу-л-Карнайн в основном был показан, как идеальный правитель.
    Выше мы уже говорили, что татарские легенды о похождениях Зу-л-Карнайна восходят своими корнями к древним мусульманским и тюркским источникам. Пожалуй, наиболее первое упоминание о столкновении Зу-л-Карнайна с тюрками попало в известный словарь Махмуда Кашгари «Дивану лугат ат-тюрк» («Словарь тюркских наречий», 1072-1074 гг., на араб. яз.), который помимо чисто языковых образцов содержал немало отрывков из самых разнообразных тюркскихлитературных произведений, различных легенд и преданий. Вышеупомянутая легенда о Зу-л-Карнайне, который основал Булгар, возвращаясь из похода к Желтому морю, видимо, попала к татарам из «Дивану лугат-ат-тюрк» Кашгари. Хотя, вполне возможно, что она бытовала среди тюрков и раньше в устной форме и была письменно зафиксирована автором «Словаря…» лишь в XI в. Что касается приведенной здесь легенды о Зу-л-Карнайне, то в ней говорится следующее: Когда полководец приблизился со своим войском к границам Китая, один тюркский хан выслал ему навстречу войско, состоящее из молодых бойцов. Но это решение не понравилось визирю, который высказал хану свое сомнение, что такое неопытное войско сможет победить армию прославленного правителя. Хан послушался визиря и отменил свое первоначальное решение. Он и направил против Зу-л-Карнайна опытных воинов, которые ночью напали на его ставку и разбили его войско . Махмут Кашгари не приводит истории о походе Зу-л-Карнайна на Среднюю Волгу с «10 тысячами пленных татар», зато он упоминает о Булгаре, как об «одном из известных тюркских городов» .
    В связи с этой легендой хотелось бы сделать небольшой экскурс в историю. Как известно, этноним «татары» имеет самые древние корни. Под этим именем подразумевался ряд племенных объединений и государств в Центральной Азии в VI – нач. XIII вв. Этот союз сформировался в степях Монголии после распада Жужаньского каганата в результате объединения группы тюркских и монгольских племен в союз племен отуз-татар. Впервые упомянут в надписи на памятники Кюль-тегину (732 г. н.э.), повествующей о борьбе тюрок с ними во 2-ой половине VI в. С XII в. имя «татар» среди монгольских племен стало приобретать черты политонима - оно считалось «знатным», а принадлежность к нему – почетной и распространялось на ряд других племен Монголии. 1202 г. Чингисхан нанес татарам в устье р. Халхи сокрушительный удар и почти истребил их. Оставшиеся татарские племена и кланы вошли в состав Великого Монгольского государства и были включены в его военно-административную систему. Позже татары в составе монгольских войск участвовали в походах Чингисхана и его потомков. В этом качестве имя распространилось вместе с монгольскими войсками на Запад Евразии, а затем закрепилось в историко-географической традиции в странах Ближнего и Среднего Востока, Западной и Восточной Европы . Татары были известны древним китайским ученым и они заносили упоминания о них в свои исторические анналы. Отголоски древних событий, например, походов Александра Македонского в Среднюю Азию и Индию и его столкновения с тюрками стали основой для многочисленных легенд, которые со временем приняли полумифическую форму. Таким образом можно сделать вывод, что реальные исторические события смешавшись с мифами и легендами приводили к тому, что в татарской среде создавались подобные, синкретические по своему характеру истории о Зу-л-Карнайне и его походах в Булгар. С другой стороны нельзя говорить, что авторство этих легенд принадлежит исключительно татарам и их предкам. Известно, что еще персидский поэт Фирдоуси в своем знаменитой поэме «Шах-наме» (1-я редакция 994 г., 2-я — 1010 г.) описывал возникновения Булгара в эпизоде, связанном с поиском Искандером «живой» воды. Упоминания о Зу-л-Карнайне есть и в произведениях Абу ‘Али Мухаммада ал-Бал‘ами (Х в.), который в свою очередь скомпилировал «Историю пророков и царей» перса ат-Табари, Алишера Навои (XV в.) - «Искандерова стена», Абдуррахмана Джами (1414-92) и других источниках.
    Если обратить внимание на язык, на котором были написаны основные произведения об Искандере Зу-л-Карнайне и предания о его путешествие в страну Булгар, то станет ясно, что подавляющее большинство их было фарсоязычным. Известна ираноязычная запись, извлеченная из персидского словаря «Фарханг-и Маснави»: «Булгар» есть название благовонной кожи и также огромного города, расположенного недалеко от «Страны мрака»; его основал Искандер Зу-л-Карнайн. Когда он искал «источник жизни», большую часть своего снаряжения оставил в пещере. А когда возвращался из «Страны мрака», часть народа осталась жить у этой пещеры. Так постепенно возник город, который получил название «Бунгар» (т.е. Булгар. – А.А.). Правителями его являются потомки Искандера Зу-л-Карнайна. Это холодная страна, попугаев та не бывает. Также в области под этим названием имеются три города, самый крупный из них Булгар, второй – Сувар, третий – Асла. Вокруг Булгар [живут] неверные и тюрки» . Судя по последнему предложению, данные строки были написаны уже после того, как персы приняли ислам, т.е. не ранее VII в. н.э. Как видим, текст, приведенный выше в татарском шамаиле и текст из «Фарханг-и Маснави» сходятся по многим эпизодам. И в этом нет ничего удивительного, если с исламом к татарам проник арабский язык и кораническая литература, то персидский язык, персидская литература распространились среди татар посредством художественных произведений, различных поэм, дастанов, эпических произведений, язык которых был персидским. Вплоть до начала ХХ в. в среде образованных татар принято было владеть двумя иностранными языками: арабским - языком Корана и ислама, и персидским – языком поэзии и художественной литературы. Следовательно, можно предположить, что чисто хронологически легенды о Зу-л-Карнайне и других коранических персонажах попали в тюрко-татарскую среду не ранее VIII-IX, а, вероятнее всего, в XI-XII вв., то есть уже после того, как они были переосмыслены и переработаны на персидской почве. Другой вопрос – как они попали к предкам татар: напрямую от персов или при чьем-то посредничестве?
    Упомянутая в «Фарханг-и наме» история о поиске Зу-л-Карнайном «источника жизни» или «живой воды» также получила широкое распространение среди тюркских народов. У татар в дастане «Буз егет» («Непорочный юноша») он рисуется как великий завоеватель и «справедливый хан», который покинул этот мир в 29 лет , не найдя «вечной воды» . К слову сказать, чувашские исследователи-любители полагают, что Александр Македонский (в чувашской версии - Эскемер) искал не «живую воду», а неведомую страну Саргун-Шамбалу, которая находилась где-то среди Гималайских гор и где он мог бы найти спасение от неминуемой смерти и обрести бессмертие. И что якобы дорогу в Шамбалу Македонскому указали согдийские мудрецы. «И эти знания согдийские роды, вошедшие в состав чувашского этноса, принесли на Волгу и хранили как великую ценность в своей коллективной памяти, рассказывая детям и внукам, в виде сказок и легенд, мифов и преданий» . Следовательно, легенды о походах Александра Македонского в «страну мрака» хранятся и в коллективной памяти чувашского народа, которые, как известно, считают себя прямыми потомками волжских булгар. А версии с Шамбалой, скорее всего, являются современными наслоениями, связанными с постперестроечным увлечением творчеством художника и философа Н.К.Рериха. Кстати, такие «перегибы» получили особо широкое распространение именно среди чувашей и были однозначно осуждены чувашскими учеными-историками и филологами .
    После Махмуда Кашагари наиболее подробно историю Зу-л-Карнайна рассмотрел тюркоязычный писатель конца XIII – начала XIV вв. Наср ад-Дин Рабгузи в своей известной книге «Кыссас ал-анбия» («Сказание о пророках», 1311). Интересно, что согласно среднеазиатским легендам – Рабгузи являлся чуть ли не сподвижником пророка Мухаммада, который будто бы велел ему описать его жизнь и жизнь бывших до него пророков, а позже послал его в тюркские земли с поручением распространять ислам . Как считает И.А.Каюмова, «Сказание» ар-Рабгузи отразило один из этапов исламизации монгольских и тюркских народов путем исламизации их фольклора, героев древнего эпоса, на который, видимо, в свое время сильно повлияла несторианская традиция» . Интересно, что Рабгузи прозвище «Зу-л-Карнайн» (араб. - двурогий) объясняет тем, что его на голове имелось «два позолоченных рога» . Именно так трактуют прозвище Зу-л-Карнайна и татарские сказки. Например, в сказке «Рогатый падишах» у него имелся именно золотой рог, правда, всего один. В татарском варианте падишах никому его не показывал. Он ежегодно стриг волосы, а потом убивал парикмахера, увидевшего рог. По мнению татарского ученого-фольклориста А.Х.Садековой, «татарский народ, в отличие от арабских легенд, этот рог, как видно, считал уродством, которого следовало стыдиться» . Также у Рабгузи подробно говорится о столкновениях Зу-л-Карнайна с Йаджудж и Маджудж, о его походе за «живой водой» совершенно, но не упоминается о Булгаре (по крайней мере, в рассмотренном нами критическом тексте его произведения) .
    Интересные версии о походе Зу-л-Карнайна за «живой водой» встречались в татарских шеджере (генеалогическое древо). Например, в одном из таких обнаруженных археографом М.И.Ахметзяновым документов также, как и в вышеупомянутом шеджере говорится, что город Булгар был основан Искандером Зу-л-Карнайном во время его похода за «вечной» водой к «Боз дићгез» («Ледовитому морю») . Любопытно продолжение этой легенды. В 1240 г., когда на Булгар напали войска Батыя, во главе освободительного движения стал некий султан Бачман – предводитель рода «ал-бурлук», которого шеджере называет потомком Зу-л-Карнайна .
    В качестве отступления хочется отметить, что предания о родстве с Зу-л-Карнайном были более всего распространены среди народов Средней Азии. Например, правители Бадахшана считали себя потомками «царя Александра и дочери царя Дария, великого властителя Персии» . Ученые полагают, что сказания о Зу-л-Карнайне существовал здесь еще до проникновения ислама и с приходом мусульманской религии также остались бытовать среди народа, а письменно были оформлены в начале II тысячелетия н.э . Помимо бадахшанцев, жители Самарканда и Оша также считали себя причастными к истории Искандера Зу-л-Карнайна и пола’Али, что их города основал именно он. Иногда это даже приводило к курьезам. Например, один из каратегинских шахов в середине XIX в., считая себя законным потомком Александра Македонского, заявил права на город Самарканд . Сообщения о связи Зу-л-Карнайна с основанием городов в Средней Азии попадали и на страницы книг арабских историков. У Ибн Хордадбеха говорится о том, что возвращаясь из Китая, где он возводил заградительную стену против Йаджуджа и Маджуджа, Зу-л-Карнайн дойдя до земли Согда: «… построил там Самарканд и город известный под названием ад-Дабусийа, а также Искандарийю Дальнюю, потом он отправился в землю Бухары и построил г. Бухару» . Все вышесказанное дает нам основание полагать о вероятности того, что татарские легенды, повествующие об основании Булгара Искандером Зу-л-Карнайном, помимо всего прочего, имели и среднеазиатские корни, то есть являлись легендами второго уровня, основанными на среднеазиатском материале. Особенно возрастает эта уверенность в свете последних изысканий ученых-историков, которые полагают, что исламизация Волжско-Камского региона произошла по вектору Бухара-Булгар, а не Багдад-Булгар .
    Различных вариантов легенд о Зу-л-Карнайне немало и в татарском фольклоре, старописьменных и печатных источниках. Встречаются они и в художественной литературе периода Золотой Орды. Например, в стихах золотоордынского поэта Мауляна Исхака (XIV в.), которые были помещены в стихотворный сборник «Китаб-е «Гулистан» би-т-тюрки» (Книга «Гулистан» по-тюркски), составленный в 1391 г. Сайфом Сараи (ок.1321 -1396) иносказательно говорится о походах Александра Македонского «за живой водой», правда, без указания места и времени . Мы не будем касаться всех этих моментов, поскольку они не затрагивают тему нашего исследования, а обратимся к проблеме исламизации Поволжья.
    Теперь рассмотрим вторую легенду из шамаиля в которой повествуется о том, как пророк Мухаммад еще при своей жизни послал в Булгар трех своих сподвижников – асхабов, которые должны были донести до умов северных тюрков весть о новой религии – исламе. В легенде даже приводятся имена двух асхабов - Джафар Ази и Забир. Надо сказать, что подобные легенды были весьма популярны среди татар. Например, известный татарский драматург Галиасгар Камал в своих мемуарах упоминал историю, услышанную им еще в конце XIX в. в деревне Масра Казанского уезда. По словам тамошних стариков, их предки были арабами, которые вместе с неким Анасом сахабом прибыли исламизировать волжских булгар. В подтверждении своих слов, они приводили данные старинного шеджере, увидеть которое самому Галиасгару Камалу не удалось. Также интересен тот факт, что старожилы объясняли название деревни Масра арабским словом «масар» («большой город», «страна»). Как отмечает Камал, жители этой деревни и в самом деле отличались от соседей определеной смуглостью кожи и черноволосостью .
    Существовало множество вариаций легенды об асхабах, при этом ее главная идея – исламизация Булгарии при посредничестве самих сподвижников пророка Мухаммада неизменно сохранялась во всех вариантах. Как известно, официально ислам был принят в Волжской Булгарии в 922 г. н.э. при посредничестве тех же самых арабов (посольство под руководством Сусана ар-Расси). В истории существовало еще одно булгарское государство - Великая Булгария, сложившиеся в 1-й трети VII в. в Приазовье и Западном Предкавказье (нижнее течение Дона и Таманский полуостров) в процессе распада Западно-Тюркского каганата. После смерти основателя Великой Булгарии – хана Кубрата (конец 50-х – начало 60-х гг. VII в. н.э.) Великая Булгария распалась и перестала существовать как государство. Тогда часть булгарских племен ушла на Дунай, где они создали свое государство - Дунайскую Булгарию, часть осталась на месте и подчинилась хазарам, а третья группа булгар не сразу, а через некоторое время (примерно в конце VIII - начале IX вв. н.э.) достигла Среднего Поволжья и осела в этом районе. Само же государство Волжская Булгария было образовано лишь в конце IX начале Х вв.
    Время образования государства Великая Булгария (начало VII в.) как раз относится к периоду возникновения и развития ислама на Аравийском полуострове. Теоретически пророк Мухаммад мог предпринять попытки исламизировать древних булгар, но информация об этом не сохранилось. Как известно, Мухаммад стремился распространить новую религию не только путем наступательных походов на соседние страны, но и методом договоров и соглашений. Так случилось в 6 году хиджры (627/28 г. н.э.), когда он послал письмо иранскому царевичу Хосрову , причем в то самый момент, когда шаткость сасанидского престола в виду частых военных поражений Ирана и хозяйственной разрухи была очевидна не только для придворной знати, но и для потенциального врага Ирана - Мухаммада и его сподвижников . Арабский историк ат-Табари, упоминая о письме Мухаммада к шаху, приводит ответ Хосрова, который звучит как-то неопределенно: «Са анзуру» («Я подумаю», дословный перевод - «Я посмотрю») . На самом деле Хосров отреагировал достаточно эмоционально и приказал своему наместнику в Йемене доставить Мухаммада ко двору шаханшаха. Однако этим замыслам не суждено было сбыться, вскоре иранский правитель был свергнут и умерщвлен. Кстати, ат-Табари относит вышеуказанное событие ко 2 году хиджры . Письмо было доставлено с ‘Абдаллахом ибн-Хузафой ас-Сахми. Спустя год Мухаммад вместе с другим посланцем - ‘Амром ибн ал-Хаттабом шлет новое письмо с тем же самым предложением. И это послание остается без ответа .
    Предводитель Великой Булгарии – хан Кубрат до самой своей кончины оставался язычником-тенгрианцем и нет сведений о том, что он как-то контактировал с пророком Мухаммадом, хотя это вполне могло иметь место. Часть булгар, еще до переселения на Среднюю Волгу приняло ислам, проживая на юге среди хазар. Таким образом легенда о посылке Мухаммадом своих сподвижников к булгарам, географически относится к Волжской, а не Великой Булгарии, тем более, что в большинстве вариантов говорится, что события разворачивались на реке Идель, те. Волге. Приведем, наиболее известный вариант этой легенды, которая попала в книгу татарского ученого Таджеддина Ялчыгула (1768-1838) «Таварих-е Булгарийа» («История Булгара» - др. вариант названия - «Тарих нама-и Булгар», 1805).
    «Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, во времена Туки хана отправил в Булгар трех своих сподвижников. В то время булгарский народ был в язычестве. Говорят, что тогда в городе Булгар было 520 дворов. Река Идель, называемая Волгой текла ниже Булгара. Через 50 лет после Барадж-хана Миртимир-хазрет разрушил город Булгар. После этого Идель изменила свое течение в сторону Запада. Во времена посланников пророка в девятом году хиджры занял трон Айдар-хан сын Туки-хана. Пророк, избрав трех сподвижников – ‘Абд ар-Рахман бен Зубейр, второй – Хантал бен Раби‘, третий – Зубейр бен Джа‘да. Пророк, перед отправкой этих трех сподвижников, сказал: «Я дал вам три вещи. Если вам окажут почести, то вы примените эти три вещи». Одна из них – чернильница, ее он дал Зубейру. Другая – посох, его дал Ханталу, третья – чалма, ее дал ‘Абд ар-Рахману. Как только они прибыли в Булгар, начали выдавать себя за врачевателей. Какая бы болезнь ни была, излечивали ее. Однажды дочь Айдар-хана разбил паралич. У скольких лекарей не лечилась, не смогла порпавиться, оставалась в тяжелом положении. Как-то один из визирей Айдар-хана, по имени Бурадж, сказал: «О, мой Хан, да продлятся твои годы! В нашем городе есть три араба, им нет равных во врачевании. Они найдут средство от недуга этой девушки. Однако они не нашей веры». Как только визирь сказал свои слова, хан приказал, и позвали арабов. Асхабы явились и приветствовали хана. Хантал бен Раби‘, был очень искусен в румийском и тюркском языках и был знатоком Корана.
    Хан спросил: «О, арабы, откуда вы прибыли?»
    Хантал ответил: «Из Медины пришли».
    Хан: «Что вы ищете?»
    Хантал: «Занимаемся врачеванием».
    Хан: «У меня есть дочь, уже семь лет как больна. Найдете ли ей исцеление?»
    Хантал: «Надо посмотреть больную». Как только осмотрели больную, сказали: «Это –паралич. От этого нужны листья дерева сарбан». Хан сказал: «Сарбан – что это за дерево?» Хантал ответил: «Это береза». Хан сказал: «У нас много этого дерева». Как только принесли березовые листья, Хантал сказал: «Это старые березовые листья. Нам нужны только что сорванные с дерева». Хан сказал: «Где найти их зимой?» Хантал сказал: «Если Аллаху будет угодно, мы найдем их. Но при таком условии: если примете нашу веру». Хан сказал: «Если найдете свежие березовые листья и дочь моя исцелится, я приму ислам».
    Эти асхабы поставили чернильницу, данную пророком, на землю и воткнули посох в нее. ‘Абд ар-Рахман бен Зубейр, надев на голову чалму, которую дал пророк, совершил два рака‘ата . намаза. Те двое сказали: «Аминь!» Это посох превратился в небольшое деревце. И достигло оно высоты ханского дома, разветвилось и покрылось листьями. Собрав их в веник, попарили эту девушку в бане. Тотчас девушка исцелилась и пришла домой совсем здоровой. Хан, увидев этот случай, принял ислам. После него визирь Бурадж, остальные визири, а также прочие горожане – все приняли ислам. Построили соборную мечеть. Зубейр бен Джа‘да, стал имамом и опираясь на даренный пророком посох, читал хутбу (проповедь. – А.А.). В 12-м году хиджры, в год овцы, в 26 день созвездия Рыбы, в 12 день благословенного Рамазана асхабы обратили булгарский народ в мусульманство. Эти трое асхабов оставались в Булгаре 10 лет. Построили медресе, обучили народ. После этого ‘Абд ар-Рахман бен Зубейр и Зубейр бен Джа‘да вдвоем отбыли в Медину. Хантал остался в Булгаре. Он женился на упомянутой исцеленной девушке. Прожив некоторое время, Хантал бен Раби‘ умер» .
    Данная легенда была весьма популярна среди татар и кроме произведения Таджеддина Ялчыгула была использована и другими, более древними мусульманским авторами. Например, в книге Абу Хамида Мухаммада ал-Гарнати (1080-1169) «Нухбат ал-азхан фи ‘аджаиб ал-булдан» («Выборка воспоминаний о чудесах стран»), который в 1135-36 и 1150 гг. посетил Волжскую Булгарию, была помещена приблизительно схожая легенда . Интересно, что ал-Гарнати пишет, что он дает отрывок из книги «Таварих-е Булгарийа» («История Булгара»), переписанной булгарским кади (мусульманским судьей. – А.А.) Йакубом ибн Ну‘маном (XII в.). До нас этот труд не дошел. Также она приводилась в книге с аналогичным названием под авторством Шарафетдина ибн Хисаметдина ал-Муслими (кон. XVIII - нач. XIX вв.) и других источниках. В тексте указано, что пророк послал своих асхабов в Булгар в 9 году хиджры, то есть в 631/632 гг. по современному летоисчислению. Как мы уже отметили выше, в это время существовала лишь Великая Болгария Кубрата, а на месте будущей Волжской Булгарии проживали автохтонные финно-угорские и славяно-балтийские племена.
    Благодаря сообщениям ал-Гарнати, мы узнаем, что эта легенда была известна уже в начале XII в. Скорее всего она возникла одновременно с проникновением в Булгар ислама в Х в., или спустя время, когда стал забываться истинный источник исламизации Волжской Булгарии (посольство «Ибн Фадлана»). Если учесть, что в ней упоминается царь хазар, который возмутился тем, что булгары приняли без его ведома чуждую религию , то становится ясно, что эта история сложилась в период становления ислама в Волжской Булгарии, т.е. в X-XI вв., когда Волжская Булгария находилась в полувоенных отношениях с Хазарией и Киевской Русью и когда она нуждалась в сильном, авторитетном союзнике, таким каким был в то время Арабский халифат.
    Что касается варианта легенды Таджеддина Ялчыгула, то еще в 70-е гг. XIX в. она подверглась критике со стороны выдающегося татарского ученого-богослова Шигабутдина Марджани. Он назвал ее «полной недостоверных фактов» и, кроме того, отметил, что если бы эта история случилась на самом деле, то она обязательно попала бы в анналы мусульманской истории . Кстати, заодно татарский ученый заметил, что во времена пророка Мухаммада не существовало асхабов под именами, которые упоминались в легенде. По крайней мере, о них ничего не сообщали известные Марджани авторитетные мусульманские источники . Следовательно, волжские булгары не могли принять ислам 12 рамазана, 12 года хиджры (20 ноября 633 г.). Этот вариант легенды, как и тот, что был приведен у ал-Гарнати, имеет общую источниковую базу и, скорее всего, возник в одно и тоже время с вариантом Ялчыгула, то есть не ранее Х в. н.э.
    Мы часто пытаемся понять некоторые явления прошлого с точки зрения современного человека, который привык мыслить на основе голых фактов и цифр. Мышление средневекового человека было более образным, менее логичным и превращение какого-то реального исторического события в легенду, в полумиф было вполне естественным явлением, тем более, что большинство информации в то время распространялось изустным способом. Подводя итог этому параграфу, можно было его завершить высказыванием историка И.Л.Измайлова, который отметил, что «… подлинная история Булгарского государства и его династии, как политической общности начинается лишь после принятия ислама из рук посланцев Пророка. Отсюда следует, что, пока булгары сохраняют крепость веры, они будут непобедимы. Поэтому в мотив начала истории вплетаются наиболее важные этнополитические стереотипы: верность исламу, способность ради веры идти на войну с могущественным врагом, свободолюбие и желание независимости, а также непобедимость в войнах, освященных исламом. К числу этих стереотипов надо отнести и единство народа, причем не только генетическое, сколько духовное. Иными словами, этнокультурное становление булгар связывается с их превращением в «новый» - мусульманский и, следовательно, цивилизованный народ» . Также И.Л.Измайлов отмечает, что трудно определить время возникновения легенд о принятии ислама булгарами и их закрепления в историографической традиции. Тем не менее, он предполагает, что они сложились в период X-XII вв., когда на всей территории Булгарии исчезли языческие могильники и начала складываться единая этноконфессиональная общность (Х в.) и появилась «История Булгарии» (XII в.) – «наиболее последовательное воплощение самосознания булгарского этноса» . Можно вполне согласится с выводами ученого и добавить, что эти легенды, помимо всего прочего играли и своего рода пропагандистскую роль в деле исламизации тех, кто еще сомневался или колебался в принятии новой религии и по мере утверждения ислама теряли свою мусульманскую окраску и принимали несколько сказочный, занимательный характер. Тем не менее, раз этот рассказ дошел до наших дней и не сходил с уст предков татар, как минимум, тысячу лет - значит, он полюбился народу и превратился, по определению З.Фрейда, в своего рода «коллективное бессознательное», вещь, которая веками естественно существует рядом с народом и также естественно переходит из поколения в поколение.


    Исламское содержание татарских дастанов,
    баитов и поверьев

    Дастан – это эпический жанр в письменной литературе, а также в фольклоре многих восточных народов, в том числе и татарского и башкирского. Дастан может иметь, как прозаическую, так и поэтическую форму, а также смешанный тип, который включает эти обе формы. В настоящее время большинство татарских дастанов относятся к разделу китаби (книжных) из-за их тесной связи с индивидуальным творчеством писателей и создателей кысса, пересказавших известные в тюркском мире эпические произведения. По мнению казанского ученого-фольклориста Ф.В.Ахметовой, классификация татарских дастанов по принципу их устного и письменного бытования требует их подразделения на территориальные и локальные группы, например, на фольклор сибирских и казанских татар. Как считает Ф.В.Ахметова, у сибирских татар дастанов письменного бытования больше, чем у казанских татар. Наряду с этим, уже нигде не наблюдается сочинительства, есть только пересказ и письменная фиксация татарских дастанов . В последнее время в татарской фольклористике преобладает точка зрения, что татарские дастаны возникли под воздействием арабо-мусульманской литературы. Например, в основе татарского дастана «Кахарман Катил» («Сказание о Кахармане Катиле») лежит персидское произведение, сложенное в XII–XIII вв., на основе древнеперсидского памятника «Кахарман-наме» . В сокращенном, поэтическом варианте этого дастана речь также идет о герое-богатыре Кахармане. В конце этого произведения говорится о том, как богатырь переместившись с помощью чудесной птицы Симург за горы Каф (в мусульманской традиции - Кавказ) начинает обращать в ислам, попадавшихся ему на пути дивов. Он строит в их городах мечети и школы, но дивы сопротивляются и выставляют против него богатырей и чудовищ с 70 головами . Почти наверняка можно утверждать, что на содержание оригинального, персидского сюжета этого произведения повлияли арабские комментарии к Корану (тафсиры) или их персидские переработки и переводы, которые уже достаточно вольно трактовали известные исторические события, приближаясь по своему духу к жанру восточной сказки.
    Выше мы уже говорили о персидской переработке «Тафсира» ат-Табари, выполненной саманидским визирем Мухаммадом Бал‘ами (Х в.), который достаточно вольно поступил с оригинальным текстом, по сути, создав самостоятельное произведение. Любопытно, что в его варианте даже поменялась характеристика основных героев. Например, исторический персонаж Бахрам Чубин, который был показан у ат-Табари узурпатором и крайне неприятным типом, у Бал‘ами выглядит вполне приличным человеком, обладает всеми свойствами положительного героя. По мнению историка Л.Н.Гумилева, Бал‘ами служил Саманидам, возводившим свой род к Бахраму Чубину , поэтому он подтасовывал факты, чтобы изобразить Бахрама не узурпатором, а борцом за справедливость .
    Видимо и «Кахарман Катил» стал продуктом таких многочисленных переработок на арабо-персидской и тюрко-татарской почве. Какие-то из сообщений арабских географов и историков первых веков ислама об исламизации Кавказа со временем приняли вот такую причудливую форму. Интересный факт приводит азербайджанский ученый Г.Ю.Алиев относительно прототипа Фархада – героя известной поэмы «Хосров и Ширин» Низами. Он полагает, что источником этого образа стал бывший полководец иранского шаханшаха Хосрова - Шахрбараз (Фаррухан) . Алиев, основывает свою мысль на том, что Фаррухан - Фархад остался в истории как мужественный и воинственный полководец. Этот пример говорит о том, что реальные исторические личности со временем становились героями дастанов и даже легенд и преданий, в которых их реальные дела превращались, по сути, в своего рода волшебную, сказочную историю.
    Дастан «Туляк» - это татарская версия архаического любовно-романтического дастана о любви земного героя Туляка (Туляк сын Миркасык бия) к представительнице подводного царства Сусылу . У татар этот дастан распространялся, главным образом в рукописной форме. Исходя из того, что главные герои дастана носят чисто тюркские, а не мусульманские имена, можно предположить, что основная сюжетная канва этого произведения возникла еще в среде доисламских тюрко-татар или персов. Тем не менее, в произведении фигурируют и персонажи из Корана, а также описываются сугубо мусульманские обряды и обычаи. Например, в начале дастана в нем появляется коранический герой - Хизр (в Коране он посвятил Мусу/Моисея в сокровенную мудрость – 18:60-82), который приходит во сне Туляку и учит его молитве «Исм-е Агзам» («Великие имена» - т.е. перечисление 99 имен Аллаха). Чтобы решить все свои проблемы и избежать происков врагов, Туляк должен принести в жертву Аллаху барана, угостить жертвенным мясом стариков , а также прочитать эту самую молитву. Главный герой так и поступает и добивается успеха. В дальнейшем, в тяжелых случаях, он всегда будет использовать этот проверенный метод в своих целях. Например, чтобы обратить на себя внимание хана Чачдара, он после утреннего намаза читает два рака‘ата дополнительного намаза (подобный случай встречался нам выше), «Исм-е Агзам» и просит Аллаха наслать на его страну жару. Это было сделано для того, чтобы страдающий от неимоверной жары Чачдар пришел к Туляку с покаянием и предложил за освобождение от напасти руку своей дочери Сусылу. Когда Туляк добивается своего, он вновь просит Аллаха вернуть все на место.
    В исламе нет четкого определения на счет того, о чем можно, а о чем нельзя просить Аллаха во время молитвы, по крайней мере, негде не сказано, что Аллах может исполнить любые просьбы молящегося. Поэтому просьбы Туляка, а особенно их мгновенное воплощение в жизнь выглядят, по меньшей мере, странно и полностью противоречат основным концепциям шариата. В данном случае мы четко видим менталитет изначального автора (или группы авторов) дастана - язычника, слепо верующего в то, что природные силы могут незамедлительно прийти на помощь. Здесь видится еще незрелое мировоззрение неофита-мусульманина, который на свои традиционные представления накладывал реалии новой религии. Об этом и говорят имена главных героев дастана - типично тюркские. Интересно, что Туляк изображен как правоверный мусульманин, он не пропускает намаза, а позже и его жена – Сусылу также ретиво начинает исполнять основные предписания шариата. Исполнение Туляком обряда тайаммум , присущего скорее для обитателей пустынь, чем для жителя средней полосы, возможно, что говорит о том, что какая-та часть сюжета попала в дастан с Востока. Хотя можно предположить и второй вариант, более достоверный. Обряд тайаммум описывается в связи с дикой жарой, которая установилась в царстве Чачдар-хана. В то время пересохли все реки и водные источники и, поэтому стало невозможно совершать пятикратное обязательное перед намазом омовение водой. Следовательно, автор или авторы дастана четко знали, что по шариату в таких случаях положено совершать тайаммум. Тем более, что в источнике приводятся и географические названия, связанные с территорией Волго-Камья, например, гора Балкан, по мнению исследователей, и сейчас находящейся под тем же названием между Республикой Башкортостан и Челябинской областью . На примере этого дастана мы видим, что процесс исламизации татар не стал одномоментным (что вполне естественно), а проходил постепенно, потихоньку вытесняя из менталитета, а значит и фольклора предков татар воспоминания об их языческом прошлом.
    Рассмотрим дастан Буз егет («Непорочный юноша»), который был создан татарским поэтом Бахави в 1842 в Уфе на основе сюжета прозаического полуфантастического рассказа на персидском языке о любви. Стиль произведения близок к народно-песенным традициям, что способствовало его широкой популярности среди многих тюркоязычных народов в устно-народной передаче поэтов-чичянов. В поэме рассказывается о трагической любви богатыря к девушке Карачэчсылу (Черноволосая красавица). Скорее всего, при написании этого дастана был сохранены сюжет и форма персидского оригинала, а модернизации подверглись имена главных действующих лиц, явно тюркские по своему названию. Хотя, как пишет сам Бахави, и это было отмечено первым исследователем этого дастана – тюркологом В.В.Радловым, в оригинале имена главных героев оставались Буз егет и Карачэчсылу .
    По форме и содержанию дастан «Буз егет» перекликается с упомянутым выше фольклорным произведением «Туляк», анализируя который мы предположили, что основу его составляют доисламские, языческие легенды и героические сказания тюрков. В этом случае необходимо сказать, что поэтические диалоги юноши и девушки в «Буз егет» по своей форме и содержанию напоминают аналогичные у персоязычных поэтов Востока, например, в поэме «Хосров и Ширин» (1181) Абу Мухаммада Низами Гянджяви (ок. 1141 — ок. 1209). То есть, в «Буз егет» явно присутствует персидская основа, а что касается тюркских имен героев, то их можно отнести к более поздним наслоениям, источником которого является или сам Бахави, или многочисленные сказители-чичяны, которые могли в ходе последующих после него импровизаций заметно изменить структуру данного дастана. Например, в других вариантах этого произведения главную героиню зовут уже не Карачэчсылу, а Хафиз, а сам Буз егет является сыном правителя Багдада – ‘Абдуллы . Эта версия, по крайней мере, уже внешне находится ближе к своим ближневосточным истокам.
    В оригинальном варианте Бахави действующие лица – правоверные мусульмане. Сам Буз егет уже в десять лет вместо того, чтобы играть и веселиться «держа в руках Коран, ежедневно ходил к мулле» . Девушки, которые принимают участие в поэтическом состязании, начинают свою речь тем, что напоминают, что «Сура «Алхэм » - это начало Корана, а пророки – приближенные Аллаха» . То есть здесь явно прослеживается мусульманский менталитет автора произведения. Таким образом, как и в случае с дастаном «Туляк», можно предположить, что процесс становления татар мусульманами также отразился на содержании дастана «Буз егет», в основе которого лежит персидский источник, а событийное оформление, мелкие детали, имена действующих лиц – оригинальное творчество Бахави, который, скорее всего, скомпилировал и какие-то, известные ему образцы тюрко-татарского фольклора.
    В татарском дастане «Сайфульмулюк» уже гораздо четче прослеживаются арабо-мусульманские корни. По своему сюжету этот дастан восходит к известному произведению «Тысяча и одна ночь». По мнению ученых-фольклористов, перевод дастана «Сайфульмулюк» на тюркский язык с фарси был сделан узбекским поэтом Маджлиси в XVI в. Также есть предположения, что после перевода с изначального арабского языка на фарси он был переведен на тюрки и попал в фольклор тюркских народов. Уже позже он был обработан Маджлиси и через письменное, книжное оформление вновь распространился среди тюрков, как образец устного народного творчества . В 1807 г. в Казани был опубликован текст дастана, после чего он переиздавался около 15 раз. В дастане «Сайфульмулюк» приводится один интересный эпизод, который говорит в пользу того, что распространенный в Поволжье вариант сюжета был обработан именно на территории этого региона. Согласно сюжета, царевич Сайфульмулюк видит во сне царевну Сахипджамал и влюбляется в нее. Как и во многих других подобных произведениях, он не в силах сдержать свои чувства решает пойти на поиски возлюбленной. Дело осложняет и то, что он не знает ни ее точного имени, ни страны, де она живет. По пути к намеченной цели погибает половина его отряда. Самое любопытное, что только после долгого, возможно, многомесячного перехода они достигают пустыни . Таким образом можно предположить, что в данном эпизоде отразились географические представления жителей Среднего Поволжья, а не Средней Азии, которым до ближайшей пустыни было рукой подать.
    Главный герой дастана – Сайфульмулюк обладает перстнем коранического пророка Сулеймана (в Библии - Соломон). Нам неизвестно изначальное арабское содержание сюжета, но если этот момент – нововведение тюрко-татарских авторов, то можно говорить о том, что в данном случае явно прослеживается желание татар идентифицировать себя в качестве части общемусульманской уммы, общемусульманской культуры и общемусульманского прошлого (как и в случае с Искандером Зу-л-Карнайном).
    Рассматривая проблему исламизации Поволжья, необходимо обратится еще к одному жанру татарского фольклора – баитам. Баит – это эпическое, лиро-эпическое и лирическое поэтическое произведение. Как жанр возник около XIII-XV вв. Наиболее ранние образцы баитов - «Шђџри Болгар бђетлђре» («Баиты города Булгар») и «Казан тарихы» («История Казани»), в которых повествуется о трагических событиях XIII–XIV вв. Баит основывается на традициях эпического фольклора: например, среди действующих лиц «Шђџри Болгар бђетлђре», «Казан тарихы» и «Ханђкђ солтан бђете» («Баита царицы Ханэкэ») важное место занимают персонажи общетюркского эпоса — Чура-батыр и царица Ханэкэ. В происхождении и формировании жанра баит немалую роль сыграли также сказочно-мифологические традиции («Сак-Сок бђете» — «Баит Сак-Сок»). Недавно в Казани вышла книга ученого-фольклориста Ф.И.Урманчева, в которой татарские баиты впервые были рассмотрены в широком монографическом плане . Как отмечает автор книги: «Баиты создаются в период или после важных исторических событий (войны, крестьянские волнения, восстания) или после каких-либо исключительных событий (внезапная смерть, гибель). Поэтому их содержание связывается с конкретными историческими событиями или семейно-бытовыми фактами. Нередко образы героев их имеют прототипов. Но как содержание, так и система образов в них не ограничивается этим. Среди них есть произведения, которые не сохранили следов связи с конкретными событиями» .
    Обратимся к двум наиболее известным историческим баитам - «Шђџри Болгар бђете» («Баит о городе Булгаре») и «Казан бђете» («Баит о городе Казани»). В первом источнике с некоторым чувством сожаления говорится о великом прошлом города Булгара, о его величественных зданиях, знаменитых ученых и святых людях, «свет от которых, вознесся к самым небесам». В тексте баита приводятся названия двух гидронимов – колодец ‘Абд ар-Рахмана и озеро Раби‘и, а также топонима – горы ‘Абд ар-Рахмана. Причем, Абд ар-Рахман упоминается с титулом сахаба, то есть это говорит о том, что он является сподвижником пророка Мухаммада . Выше мы уже приводили легенду о трех асхабах, которые вылечили дочь булгарского хана Айдара и благодаря которым булгары приняли ислам. Напомним, что имена их были ‘Абд ар-Рахман бен Зубейр, второй – Хантал бен Раби‘, третий – Зубейр бен Джа‘да. Не эта ли легенда стала основой и для «Баита о городе Булгаре»? Тем более, что упомянутые в баите колодец и озеро содержат лечебную воду, а асхабы, как известно, попутно занимались и лекарским ремеслом.
    По мнению ученых, жанр баита у татар возник в XIII – XIV вв. в период расцвета государства Волжская Булгария и был окончательно сформирован в эпоху Казанского ханства (XV–XVI вв.) . Интересно, что вступительная часть многих древних татарских баитов по своей форме схожа с образцами эпитафий, сохранившихся на надгробных камнях булгарского периода. Как считает ученый-фольклорист Ф.И.Урманчеев, этот факт говорит в пользу достаточно древнего происхождения татарских баитов . Так, разбирая два древних фольклорных произведения «Ана белђн угыл дастаны» и дастан «Кисекбаш» другой ученый-фольклорист М.Х.Бакиров отмечает, что эти и подобные им произведения родились на территории Средней Волги еще в булгарские времена и предназначались для пропаганды и укрепления мусульманской религии .
    Посланники пророка Мухаммада были направлены в Булгар, согласно данным татарского ученого Шарафетдина ибн Хисаметдина ал-Муслими, в девятом году хиджры, то есть в 631/632 гг. по современному летоисчислению. Арабский путешественник ал-Гарнатый упоминал эту легенду еще в XII в. По нашему мнению, «Баит о городе Булгаре» был сложен сразу после захвата и разорения Волжской Булгарии войсками монголов под предводительством Батыя, то есть в первой половине XIII в. Горечь и разочарование, грусть по ушедшему прошлому могли высказывать лишь те, кто имел возможность сравнить – как было недавно и как стало сейчас, то есть тот человек, на глазах которого произошли все эти горестные события. Легенды о сподвижниках пророка Мухаммада наложились на сюжет этого баита и выявились в виде новых поэтических образов – колодца, озера и горы. Этим автор или авторы баита хотели показать свое «благородное» прошлое, тесно связанное с исламом и восходящее своими корнями к самому пророку Мухаммаду. В трудные моменты жизни люди начинают чаще обращаться к Богу, становятся более религиозными, больше думают и размышляют о своей вере. Вспомним, написанную незадолго до этих событий поэму «Кысса-и Йусуф» Кул ‘Али , глубоко проникнутую духом Корана и в то же время несущей некий оттенок тревоги. Также в какой-то мере здесь прослеживается и упование на помощь сподвижников Мухаммада, которые уже однажды помогли булгарам.
    Приведем один бейт из этого источника:

    Шђџри Болгар манарасы язулы икђн башлары
    Шђџри Болгар мђчетендђ бар да ђњлия башлары

    Верхушки минаретов города Булгара расписные
    Везде головы святых [возле] мечетей города Булгара


    Ученый-фольклорист Ф.И.Урманчеев комментируя этот бейт, предполагает, что строка «Шђџри Болгар мђчетендђ бар да ђњлия башлары» значит, что среди арабских надписей на минаретах мечетей, возможно, были и упоминания имен мусульманских святых . Нам кажется, что трактовка здесь несколько иная. Возможно что, речь здесь идет о надгробных камнях, верхние окончания которых были выполнены в виде тюрбанов . Согласно восточной традиции, принадлежность покойного к тому или иному суфийскому ордену, определенному слою военной или аристократической знати выражалось в виде изготовления верхушек надгробных камней над их могилами в виде, конкретного, соответствующего их положению при жизни тюрбану (по-турецки - sarık). Таким образом, через данный пример в баите выражается горькое сожаление по ушедшим в прошлое или погибшим булгарским улемам или суфийским шейхам, а конкретно, о многочисленности надгробий именно ученого люда. Известно, что возле мавзолеев Булгара долгое время обитали представители мусульманского духовенства и дервиши. Они считали себя своего рода «охранниками» могил предков и кормились за счет приезжавших на поклонение людей из разных концов страны . Кстати, мотивы сожаления о былых временах, когда среди булгар было много ученых, звучат и в «Баите о Казани»:

    Ике йљз алтмыш ике ел Казан мљселман кулында,
    Ахыры-бары соћында кяфир урыс алдыя,
    Газилары књп иде, кђмиллђре чук иде,
    Галимнђре књп иде, замане Ядкђр ирдийа.

    Бу ќиџан мљнђњвђр иде, ќђбер-ќђфа юк иде,
    Мљрид-мљршид књп иде, заманы хуб ирдийа,
    Галимнђре дуст иде, мљршидлђре хас иде,
    Барча дошман пђст иде, замане Ядкђр ридийа .

    262 года Казань находилась в руках мусульман,
    И, в конце концов, была взята кафирами-русами,
    Много тогда было славных воинов и знатных,
    ученых мужей во времена Ядигера

    Тогда небыло зла и притеснений, а мир был светел,
    Немало было муридов и муршидов в те славные времена,
    Ученый люд был дружен, а муршиды утонченны в своей науке,
    Все враги были повержены во времена Ядигера.

    Как и в баите о Булгаре мы видим здесь прославление людей науки, муршидов-суфийских наставников, благодаря которым распространяется свет мусульманских знаний. В отличие от упомянутых выше других татарских фольклорных произведений, в приведенных баитах прямым текстом прославляется мусульманская религия, благодаря, которой существовала и развивалась татарская нация. Таким образом, здесь мы видим, что ислам уже стал неотъемлемой частью менталитета татар - религией, без которой они уже не представляют свое существование и будущее. В этом отношении исламизация предков татар достигла своих целей, жители Волжской Булгарии и Казанского ханства уже уверенно считали себя исконными мусульманами, что явно чувствуется после прочтения вышеприведенных баитов.
    Мы уже отмечали, что время и место написания того или иного фольклорного произведения определить достаточно сложно. Говоря простыми словами – невозможно посмотреть «паспорт» того или иного баита или предания. Исходя из каких-то мелких деталей, языка (этот метод больше всего использует казанский ученый-фольклорист М.Х.Бакиров ) можно в какой-то мере судить о времени написания того или иного произведения, но точно говорить о времени их сложения не сможет никто. Несмотря на это, некоторые ученые определяют не только время написания изучаемых ими произведений, но и даже исторических прототипов главных героев.
    Например, известная тюркская легенда об Огузе и его сыновьях, оказывается была основана на реальных событиях. Изучавший это произведение татарский ученый Садри Максуди также задавался вопросом о ее корнях. В своей книге «Тюркская история и право» он спрашивал: «Является ли главный герой притчи, Огуз, просто плодом воображения народа, который хотел в нем видеть великого победителя и создателя государства? Или притча является рассказом об исторической личности, человеке, сыгравшем большую роль в истории тюрков?». Отвечая на свой вопрос, Максуди сам же привел мнение известного российского востоковеда Иакинфа Бичурина (1777-1853), который после многолетнего изучения китайских источников пришел к выводу, что Огуз-хан – это император азиатских гуннов – Моте Багаты. Кстати, к этой версии также присоединился и тюрколог В.В.Радлов . Необходимо отметить, что этим же ученым впервые был записан и другой важный дастан – «Ак Кубек» («белая пена»), в котором повествуется о борьбе эпического богатыря Ак Кубека с ханом Киданом и его сыном ханом Мангышем. По мнению ученых, это произведение предположительно возникло либо в домонгольский, либо в золотоордынский период. Интересно, что в 1533 г. в Астрахани правил хан с таким же редким именем Ак Кубек – не стал ли он также как и Моте Багаты прототипом Ак Кубека из татарского дастана?
    В поэме Кул ‘Али «Кысса-и Йусуф» упоминается персонаж Кылыч, который через отрицательное значение своего имени (меч) должен был способствовать раскрытию миролюбивого характера поэмы . То есть Кул ‘Али показав этот образ, именно с таким, а не каким-то иным именем, как бы отверг все грубое, воинственное, разрушительное. Казанский литературовед Н.Ш.Хисамов разбирая этот эпизод, отмечает широкую популярность этого имени среди многих правителей средневековья, например среди сельджукских султанов . К этому хотелось бы добавить, что и среди современников поэта встречались властители, носящие подобное имя. Например, в истории Средней Азии хорошо был известен правитель караханидского владения Шаш-Илака - шах Клыч-хан (573/1177-78 – 574/1178-79), выпускавший монеты со своим собственным именем .
    Говоря о баитах, нельзя не упомянуть и о мунаджатах , которые были невероятно популярны среди татар и наряду с такими произведениями, как «Бэдавам», «Ахыр заман китабы», «Кисекбаш китабы» и др. исполнялись в татарских мектебе и медресе в качестве обязательного элемента учебной программы . Если проанализировать содержание мунаджатов, то станет ясно, что их подавляющее большинство несет религиозно-философский и даже религиозно-мистический подтекст. Примером тому может служить невероятно популярный среди татар мунаджат об Увейсе ал-Карани из Йемена, по преданиям, суфийском шейхе пророка Мухаммада . Еще в начале XIX в. этот мунаджат, наряду с другим не менее популярным произведением «Ал-вида‘» («Прощание») фигурировал в творчестве татарского поэта Ахмадбика, которое было введено в научный оборот литературоведом М.В.Гайнутдиновым .
    В отличие от упомянутых выше дастанов, мунаджаты имеют явно мусульманское происхождение и тесно связаны с арабо-мусульманской культурой и, видимо, проникли к татарам вместе с исламом и коранической литературой. Хотя есть одно «но» - у современных арабов аналогичные песнопения называются по другому – «анāшūд», от глагола «нашада» («распевать», «декламировать»). Слово «мунаджат» в арабском языке чаще употребляется в значении «тайная беседа». Например, «мунаджат ал-арвах» («вызывание духов»). Возможно, что мунаджат возник на базе суфийского зикра и постепенно отшлифовываясь в народной, тюрко-татарской среде принял свою современную, несколько литературную форму. Хотя среди татар сохранились и мунаджаты на чистом арабском языке, в которых рефреном повторяется имя Аллаха, пророка Мухаммада или какого-либо святого . Подобные мунаджаты дают основание думать об их суфийском характере. На этом моменте, кстати, акцентирует свое внимание и Ф.И.Урманчеев: «… можно заметить, что мунаджаты характерны не только для татарского фольклора, они, в отличии от баитов, есть и в творчестве некоторых других тюркоязычных и ираноязычных народов. По-таджикски они так и называются – муночот. По своему идейно- тематическому содержанию, по композиции, по общественным функциям, нередко и по стилю они близки к татарским мунаджатам и тоже сосредотачивают свое внимание на внутренних переживаниях героя. Для нас в данном случае важно отметить, что все эти произведения, в том числе и таджикские муночоты, связывались главным образом с шаманскими камланиями. Хотя в их текстах нередко встречаются имена мусульманских святых, господствующее место в них занимают обращения ко всевозможным духам, прежде всего к духам предков» . В связи с этим можно предположить, что помимо сугубо арабо-мусульманских истоков мунаджата, основой для его развития на татарской почве послужили среднеазиатские полумистичсекие, возможно, суфийские традиции.
    У татар и, вообще, у тюрков существует поверье в так называемые гаеб-ирэннэр (покровители людей и животных – букв. «невидимые существа мужского пола»). Всего их 366 (по другому варианту - 40). Если у человека возникнет потребность в решении какой-либо проблемы он может пойти в определенной место (напр. к пещере или склепу, кладбищенскому мавзолею) и попросить гаеб-ирэннэр помочь ему. Как правило, перед просьбой необходимо совершить намаз, состоящий из двух рака‘атов . В татарской книге по астрологии «Йолдыз-наме» (XVII в). приводятся имена гаеб-ирэннэр (Котб, Имамат, Рокаба и др.). Интересно, что эти имена помимо того, что имеют арабские, а не тюркские корни, несут явную суфийскую нагрузку. К примеру, имя «Котб» («Полюс») означает высокий уровень в постижении Истины, постижении Аллаха. В памятнике татарской литературы VIII в. «Исмђгыйль-ага сђяхђтнамђсе» («Путешествие Исмагила-ага») рассказывается об одном шакирде, который не зная как выучить урок пошел к мазару (место, где погребены мусульманские святые), совершил два рака‘ата намаза и стал ждать развития событий. К нему подошел белобородый старик и стал расспрашивать о его проблеме, а потом сказал: «Иди домой!». Шакирд ответил: «Как я пойду, ведь я не выучил урок». На что старик вновь ответил: «Иди, выучишь!». И в самом деле, когда шакирд вернулся в медресе, то удивил всех своими глубокими знаниями. Например, на просьбу учителя дать объяснение слову «Ал-хамд-у ли-л-Лахи» («Слава Аллаху») он дал семь толкований каждой его буквы .
    Это поверье распространялось изустно в среде самых простых людей и со временем превратилось в народное. В данном случае мы видим как это языческое, доисламское поверье наполнилось мусульманским содержанием. Как известно, ислам категорически запрещает все языческое - вера в разных богов считается грубейшим грехом. В период, когда исламская религия окончательно проникла во все сферы жизни предков татар (примерно конец Х в.), возникла необходимость пересмотра старых легенд и поверий, поскольку они противоречили новым мусульманскими реалиям. Даже само название гаеб-ирэннэр - сложносоставное и состоит из арабского слова и старотюркского, что уже говорит само за себя. Можно поменять религию и даже язык, но обычаи и привычки изменить очень трудно, особенно, когда они уже слились с менталитетом народа. Эти поверья, видимо, возникли среди древних тюрков, в то время, когда они еще были беззащитны перед природной стихией и поэтому поклонялись различным силам природы. В мусульманском варианте керемети (святые места в лесу у язычников) сменили могилы святых, вместо языческих ритуалов люди стали совершать два рака‘ата намаза , многочисленных богов и духов сменил один Аллах.
    В исламе запрещено поклонение каким-то не было могилам, памятникам, картинам за исключением Ка‘абы в Мекке. На этом, кстати, акцентировал свое внимание еще татарский историк и богослов Риза Фахрутдин (1859-1936). В своем ставшим классическом труде «Джавами‘ ал-калим шэрхе» («Пояснения к всевозможным изречениям», Оренбург, 1917) он пояснял: «Обращения с просьбами к покойникам и посещение с этой целью их могил запрещенное шариатом действие. Поэтому нет никакой необходимости совершать дальние путешествия, чтобы поклонится могилам каких-то святых» . Т.А.Иваницкий в казанском журнале «Деятель» объяснял склонность мусульман к поклонению различным святым следующим образом: «Почитание святых в мусульманстве возникло вопреки учению Корана, на почве естественных стремлений народа: вера в святых – есть вера общенародная. Человек верит, что люди благочестивые, нравственно-совершенные, сближаются с Богом и находятся в общении с Ним, особенно в загробной жизни. Таких людей он называет «праведниками», «святыми», и считает их ходатаями пред Творцом за грешников» . Обрядовая сторона ислама очень проста, поэтому для большей важности, загадочности каких-то «святых» действий, за неимением других вариантов были заимствованы действия из обязательных предписаний шариата, «приправленные» различными нововведениями, что категорически запрещается догматическими предписаниями исламской религии . Все эти обычаи поклонения могилам святых пришли к татарам вместе с суфизмом , в котором отношение к подобным вещам более чем терпимое. Как известно, сам суфизм проник в Поволжье вместе с исламом, то есть в IX–X вв. В настоящее время, наряду с возобновлением у татар интереса к исламу, также возник интерес к суфизму и к различным сопутствующим ему обрядам. Например, только в одной Астраханской области в наши дни действует около тридцати могил святых, которые стали объектом паломничества не только татар, но и многочисленных выходцев с Кавказа. Среди могил есть и погребение Баба-Туклеса – дальнего предка хана Идегея. Сейчас в тех краях ведется большая работа по обустройству могил, строительству поверх их куполов и шатров и гостиниц для паломников . Такие «святые места» существуют и в Татарстане, например, в Балтасинском районе, где возле села Смаел есть могила святого, огороженная железными решетками с сохранившимися древними надмогильными камнями .


    Место и роль ислама в древнетатарской литературе

    Говоря о древнетатарской литературе необходимо отметить, что в те давние времена тюркские народы еще не имели такого, как сейчас четкого разделения на отдельные этносы (татары, казахи, узбеки и т.д.) и поэтому многие памятники, относящиеся к древнетатарскому наследию должны восприниматься в качестве общетюркских.
    В поэме «Ахыр заман китабы» («Книга о конце света»), которая приписывается перу Сулеймана Бакыргани (ум. 1186) дается описание Судного дня (Киямат) и связанного с ним событий. К слову сказать, в XIX— нач. XX вв. среди татарской интеллигенции идеи, поднятые в этом произведении вызывали многочисленные споры. Изложенные в книге сведения требовали новой трактовки и иного теоретического осмысления Судного дня. Книга Г.Чокрыя «Замима назыйр» («Добавление схожего», 1864), в которой он с изменениями и комментариями переписал «Ахыр заман китабы», стала одной из попыток решения этих споров. В этой поэме наряду с Йаджудж, достаточно много внимания уделяется и Даджжалу - популярному персонажу мусульманских эсхатологических сказаний, аналогичному христианскому Антихристу. В Коране он не упоминается, зато он часто встречается в хадисах и мусульманских сказаниях о грядущем конце света. Даджжала также называют ал-Масих ал-Каззаб и ал-Масих ад-Даджжал («ложный мессия»). Мусульмане полагают, что ад-Даджжал связан с Иблисом и будет последним искусителем людей перед концом света, когда будет выдавать себя на настоящего мессию - ‘Ису или ал-Махди . До этого времени он живет прикованный к скале на острове в Индийском океане. Считается, что перед концом света ад-Даджжал появится с востока на огромном осле, за ним последуют все неверующие и лицемеры, а он сумеет подчинить свой власти весь мир, кроме Мекки и Медины .
    В поэме Бакыргани ад-Даджжал имеет конкретный маршрут своего движения. Правда, не указано откуда он появится, зато известен его точный путь – он пойдет через Хорасан к Руму (Византия, территория современной Турции) и далее в Багдад. Позже, у татарского поэта Мавля Кулыя (2-я пол. XVII в.), который являлся последователем Бакыргани, ад-Даджжал будет упомянут без всякой привязки к какому-либо географическому объекту или местности , хотя в целом сюжет, приведенный в «Ахыр заман китабы» будет повторен достаточно полно. Конечно, источник сюжета о ад-Даджжале не тюркский, а арабо-персидский. Существует мнение, что возникновение этого образа восходит и к раннехристианской эпохе . Мавля Кулый дает следующую последовательность событий, которые развернутся перед концом света: появление Йаджуджа и Маджуджа, которые заполнять весь мир, выпьют всю воду и съедят всю еду – они пробудут на земле три года; потом выйдет Даджжал, которого уничтожит воскресший Гайса (Иисус) – сам он будет править сорок лет. Потом появится чудовище Даббат ал-ард, после него всем мусульманам и неверным будут поставлены на лицо печати, показывающие кто есть кто. Дальше начнутся природные бедствия – ливни, тайфуны, камнепады с неба и т.д. Через сорок лет это все прекратится, люди оживут и предстанут перед Аллахом, но на этом дело не закончится. Им придется ждать решения своей судьбы еще несколько десятков тысяч лет, находясь в неопределенности. В конце концов, мусульмане будут направлены в рай, а кафиры-неверные – в ад .
    Выше мы рассматривали коранические образы Йаджуджа и Маджуджа, которые в татарском фольклоре и письменных источниках упоминаются также в связи с концом света и деяниями ад-Даджжала. По нашему мнению, в образе ад-Даджжала (от арамейского «ложный»), как и в случае с Йаджудж и Маджудж, получили свое воплощение полупервобытные страхи арабов, а по большому счету и других народов Передней Азии, относительно опасности, которая придет с севера. С юга на арабов могли напасть лишь достаточно знакомые по языку и образу жизни племена, соседи-иранцы также были хорошо знакомы, как и византийцы. Зато совершенно незнакомы были северные «соседи» тюрки, которые уже в VII в. н.э. ощутимо беспокоили арабов. Не исключено, что столкновения арабов и тюрков имели место и раньше. Поэтому не случайно, что в мусульманской традиции (продолжателем которой был Бакыргани с «Ахыр заман китабы») ад-Даджжал, как и Йаджудж и Маджудж, были показаны в крайне нелицеприятном, отрицательном свете. Таким образом, можно утверждать, что посредством этих образов в арабо-мусульманской традиции подразумевались тюрки, возможно, гунны или иные алтайские или закавказские тюркоязычные племена (классическая мусульманская схема родства народов: тюрк, хазар, сакалиба, йаджудж-маджудж).
    Согласно традиции, ад-Даджжал до наступления «часа икс» находится прикованным к скале на одном из островов Индийского океана и точно не известно откуда он появится. Если проанализировать его маршрут в «Ахыр заман китабы», то мы увидим, что его путь пролегает через Хорасан и Рум в Багдад. Так можно двигаться лишь с севера на юг или с северо-востока на юг. Хотя лишний крюк в сторону Малой Азии (Рум) не совсем понятен. Если направляться в Багдад с запада на юг, то совершенно лишним является поход в Хорасан. По нашему мнению, через этот образный маршрут показана опасность, которая грозит «цивилизованному» миру (на тот момент Византия и Аббасидский халифат) со стороны северных, «диких» народов. Не случайно и упоминание в качестве конечного пункта Багдада – столицы Аббасидов. Как известно, Аббасиды правили в 750 — 1258 гг. н.э. Сам Багдад был основан в 762 г. Видимо время окончательной «литературизации» этой легенды и уточнение «географических» деталей (сам ад-Даджжал упоминается еще в хадисах пророка Мухаммада) укладывается в эти хронологические рамки (750 — 1258), а, скорее всего, приходится на период после 945 г., когда Багдад был завоеван династией Буидов, которые захватив этот город положили фактический конец халифату Аббасидов. Вывод такой – цивилизованный, то есть мусульманский мир могут спасти от «варваров» лишь пророки или приравненные к пророкам лица (Иисус, Македонский), легитимность которых подтверждена Кораном и коранической литературой. Возможно кто-то из арабо-мусульманских полководцев и в самом деле совершал походы в «страну мрака» и даже добивался успеха в стычках с тамошними, чаще всего тюркскими или фино-угорскими племенами, что позволило со временем наполнить новым содержанием, например, легенды о походе того же Зу-л-Карнайна в страну Йаджуджа и Маджуджа.
    Конечно, источники зафиксировали наиболее важные походы арабов на территорию современной России – поход полководца Марвана ибн Мухаммада в 737 г., когда он дошел до срединного течения Волги и даже более ранние походы, например, вылазка ‘Абд ар-Рахмана ал-Бахили, конница которого в 642/643 добралась до нижнего течения Волги и другие. Несмотря на это, мы не знаем всей истории арабо-тюркских контактов, тем более периода джахилийи , когда такие контакты также могли иметь место. Арабские путешественники IX–XII вв. Ибн Фадлан и Гарнатый отправлялись в путь уже со сложившимися взглядами и стереотипами на быт и жизнь исследуемых народов, сформированных большей частью ранее прочитанной коранической и околокоранической литературой, а также различными мифами и легендами. Поэтому, рядом с точным, можно сказать научным описанием особенностей того или иного народа, или увиденных событий в их книги попадали рассказы о чудесных событиях, достойных уст Шахерезады и «1000 и одной ночи».
    Практически вся средневековая татарская художественная литература неразрывным контекстом связана с Востоком, тесно переплетена, как идейно, так и сюжетно с арабо-персидской литературой. Наиболее древним образцом булгаро-татарской литературы (речь идет о художественном произведении) считается поэма Кул ‘Али «Кысса-и Йусуф» («Сказание о Йусуфе»). Этот средневековый тюркоязычный поэт считается зачинателем татарской письменной литературы - по крайней мере, произведения более древних авторов пока не обнаружены. Тридцатого раджаба 609 г. (26.12.1212) Кул ‘Али завершает первую редакцию своего лироэпического произведения, а в мае 1233 г. - вторую. Поэтому в списках поэмы встречаются обе даты.
    В настоящее время татарская гуманитарная наука не имеет достоверных сведений о месте рождения и происхождении поэта. Есть предположения, что бассейн реки Камы был родиной автора «Кысса-и Йусуф», что, возможно, его родным городом был - Кушан (ныне местечко возле Сорочьих Гор) . Такие авторитетные ученые, как турецкий Ф.Купрюлюзаде и советский Э.Бертельс видели родиной Кул‘Али – среднеазиатский город Хорезм . Однако одно известно наверняка – большинство рукописей поэмы было обнаружено в поволжском регионе или в местах компактного проживания татар. Например, когда в 1983 г. широко, на всесоюзном уровне отмечалось 750-летие со дня написания второй (наиболее совершенной) редакции поэмы и 800-летие самого Кул ‘Али, приводилась следующая статистика. Ученым на тот год был известен 161 список «Кысса-и Йусуф» (в настоящее время их общее число приближается к двумстам). 115 из них было обнаружено на территории современного Татарстана, 11 - в Пермской области, 9 - в Башкирии, 6 - в Горьковской области, 4 - в Астрахани. Все эти рукописи были найдены в районах компактного проживания казанских татар, расположенных на территории вышеупомянутых областей и республик. Получается, что обе редакции «Кысса-и Йусуф» были распространены преимущественно в Среднем Поволжье и Приуралье, в пределах обитания булгаро-татар. Хранящиеся за рубежом в Дрездене и Берлине два наиболее полных списка поэмы были в свое время вывезены из Казани. То же самое можно сказать и о санкт-петербургских экземплярах «Кысса-и Йусуф» (их свыше десятка). Единственный бакинский и пять уфимских списков поэмы были также обнаружены в татарских районах.
    В этой поэме, сюжет которой основан на известной коранической суре «Йусуф» речь идет о пророке Йусуфе (в Библии – Иосиф Прекрасный), который в процессе своей эволюции проходит путь от несчастного и обманутого мальчика до величественного правителя Египта. В течение своей жизни он испытывает немало бед: родные братья, желая разделаться с любимцем отца, бросают Йусуфа в глубокий колодец, затем продают его в рабство, но юноша избавляется от неволи. В Египте Йусуф вновь попадает в заточение, из которого, казалось бы, нет выхода, но избавление приходит и в этот раз. Каким бы образом не складывалась ситуация, Йусуф всегда выходит победителем. Кул ‘Али рисует его человеком, который никогда, ни при каких обстоятельствах, не позволяет себе сомневаться в Величии и Силе Аллаха. Зулейха – вторая главная героиня поэмы, видит Йусуфа во сне и влюбляется в него. Но прежде, чем они встретятся, девушка также испытает немало бед и лишений. Любовь юноши и девушки - ни что иное, как любовь человека к Аллаху, стремление приблизиться к нему, - полагают некоторые татарские ученые. Другая часть воспринимает описание любовной связи у Кул ‘Али между юношей и девушкой, в самом прямом смысле этого слова, в классических традициях любовного жанра.
    В последнее время в татарской науке рассматриваются не только среднеазиатские, но и арабо-персидские истоки поэмы Кул ‘Али. По мнению казанского литературоведа Н.Ш. Хисамова, одним из основных источников поэмы стало произведение персидского автора ‘Абдаллаха Ансари из Герата «Анис ал-мюридин ва шамс ал-маджалис» («Друг мюридов и солнце бесед»), написанное более чем за сто лет раньше «Кысса-и Йусуф». Как полагает ученый, в творении Ансари были сосредоточены почти все версии и сведения, имеющие отношение к разработке сюжета о Йусуфе на мусульманском Востоке. Оно явилось своего рода энциклопедией для авторов поэм о Йусуфе и Зулейхе . Да и сам Кул ‘Али в эпилоге своей поэмы однозначно указывает на то, что при написании своей поэмы он пользовался арабскими и персидскими источниками .
    Автор этой статьи сравнил поэму «Кысса-и Йусуф» с трудами известного персидского толкователя Корана и историка Абу Джафара Мухаммада ибн Джарира ат-Табари (839-923), писавшего на арабском языке . Как уже упоминалось выше, ат-Табари - автор многочисленных богословских трудов, среди которых наиболее известен его тридцатитомный комментарий к Корану под названием «Джами‘ ал-байан фи-т-тафсир ал-Кур’ан» («Всеобъемлющие разъяснения к толкованию Корана»).
    Например, ат-Табари приводит историю, в которой говорится о том, как пророк Мухаммад объяснял одному иудею имена звезд, которые увидел во сне Йусуф . Посланник Аллаха затруднился с ответом, и смог выйти из сложной ситуации, лишь с помощью архангела Джабра’ила, который спустился с небес и сообщил Мухаммаду все, что от него требовали. Правда иудей просил назвать 11 имен, а Пророк назвал все тринадцать . Строфы аналогичного содержания есть и у Кул‘Али . Впрочем, составители сводного текста поэмы отнесли их к дополнительным, предположив послеавторскую интерполяцию . На самом деле эти строфы имеют самое непосредственное отношение к поэме Кул ‘Али, просто в 1983 г., во времена т.н. «застоя» акцентирование внимания на таких вот чисто религиозных эпизодах не одобрялось, поэтому они и были перенесены в самый конец книги. Только в 2000 г. поэма Кул ‘Али «Кысса-и Йусуф» наконец-то вышла в полном виде без всяких сокращений и оговорок .
    Ведя речь об этом эпизоде, хотелось бы, кстати, отметить, что рукопись из Суык-Су, откуда был взят данный пример, в сводном тексте поэмы (Казань, 1983) указана не под тем номером под которым она хранится в архивохранилище ИЯЛИ (Фонд 39, №739). Скорее всего, речь идет о рукописи под №1370, которая находится в том же фонде . Таким образом, мы полагаем, что эти строфы являются авторскими и оригинальными. Автор этих строк полагает, что впервые эта легенда стала известна благодаря некоему Джариру:



    Мђшџњрдер ривайђтдђ ђњњђл Ќђрирдђн
    Бер ќђџуд вар иде, ады Бустан,
    Суаль сурды ул ќђџњд хак рђсульдђн,-
    Дњрест ќђуаб сђхих сњзин истђр имди...

    В одной из известных историй,
    Изложенной, впервые, Джариром
    [Упоминался] один еврей по имени Бустан,
    [Который] спросил у Верного Пророка,
    Желая узнать
    верный и безошибочный ответ...» .

    Речь здесь идет, конечно, об Ибн Джарире ат-Табари. Именно так по имени отца, кстати, его называли и татарские ученые-богословы Ш.Марджани и Р.Фахретдинов . Надо полагать, что для Кул‘Али как для мусульманина-суннита не менее важной и святой, чем Коран, должна была являться и сунна пророка Мухаммада. Видимо, для того, чтобы идентифицировать себя представителем именно этого, а, например не шиитского толка, и была приведена эта история.
    Помимо всего прочего, в предисловии к поэме, согласно восточной традиции, восхваляя Аллаха, пророка Мухаммада и других исламских пророков, Кул ‘Али делает особый акцент на личности Абу Ханифы (699-767) – основателя наиболее распространенного в мусульманском мире ханифитского мазхаба («направления») . Данный факт говорит о том, что Кул ‘Али принадлежал к наиболее терпимому, либеральному толку в исламе. Стоит отметить, что в поэме в качестве враждебной исламу идеологии выступает исключительно язычество, а иудаизм и христианство, их последователи в качестве таковой в поэме не рассматриваются.
    Говоря о средневековых татарских литературных памятниках, мы должны уточнить следующие моменты. Какими хронологическими рамками был ограничен период средневековой татарской литературы, какие произведения этой эпохи считаются наиболее важными для истории татарской литературы? Существует несколько точек зрения в вопросе хронологизации средневековых татарских памятников. Например, еще в 1940 г. литературоведы Я.Агишев и Х.Хисматуллин предложили разделить историю всей татарской литературы на четыре большие эпохи:

    · феодализма
    · разложения и становления феодализма
    · капитализма
    · социализма

    При этом, «эпоху феодализма» авторы в свою очередь также поделили на четыре периода:

    1. Булгаро-кыпчакский (X - XII вв.)
    2. Золотоордынский (XIII - XIV вв.)
    3. Казанского ханства (XV - XVI вв.)
    4. XVII - XVIII вв.

    Как видно из этой классификации, эпоха феодализма по Агишеву и Хисматуллину как раз включает интересующие нас периоды татарской литературы и достаточно полно соответствует понятию «средневековая татарская литература». Х.Ю.Миннегулов в своей монографии «Татарская литература и восточная классика» предлагает ограничить границы средневековой татарской литературы следующими рамками:

    1.Древняя (общетюркская) - до произведения Юсуфа Баласагунского «Кутадгу билиг» (1069 г.)
    2.Средневековая (булгаро-татарская) - в основном начинается с «Кысса-и Йусуф» Кул‘Али (XIII в.)
    3.Позднесредневековая (татарская) - последняя четверть XIX в.

    В шеститомной «Истории татарской литературы» понятие «средневековый период» включает в себя историю тюркоязычной, в т.ч. и татарской литератур, начиная с древнейших времен и заканчивая нач. XIX в. По нашему мнению, исходя из всех вышеприведенных вариантов, эпоху средневековой татарской литературы можно было бы ограничить периодом XIII - XVIII вв. Именно в этот отрезок времени в Поволжье были созданы памятники литературы, которые вошли в золотой фонд общетюркского духовного наследия. О каких же произведениях пойдет речь? В первую очередь о выдающемся произведении Кул‘Али «Кысса-и Йусуф» (о нем говорилось выше).
    XIV век вошел в историю татарской литературы целым рядом новых, оригинальных произведений. Среди наиболее значимых можно назвать поэму «Хосров и Ширин» Кутба (1342 г.), основанную на одноименном произведении Низами (1141 - 1209 гг.). Этот, своего рода стихотворный роман не стал простым переводом поэмы азербайджанского поэта и мыслителя. Кутб написал произведение, основанное на реалиях своего времени, включил в контекст поэмы эпизоды и детали, которые были характерны для окружавшей его золотоордынской действительности. Автор «Хосров и Ширин», несомненно, находился под сильным влиянием своего знаменитого предшественника Кул‘Али. Бесспорно также то, что при работе над поэмой, повествующей о жизни и деятельности реального человека - иранского правителя сасанида Хосрова II Парвиза, Кутб не мог не обращаться к арабо-персидским источникам.
    Хорезми - автор поэмы «Мухаббат-наме» («Книга о любви», 1353 г.), отмеченной русскими и западными востоковедами как выдающееся произведение золотоордынской эпохи. Новизна Хорезми заключалась в том, что он первым в тюркской литературе ввел новый жанр - жанр любовной переписки.
    Махмуд Булгари и его знаменитое произведение религиозно-дидактического характера «Нахдж ал-фарадис» («Врата в рай», I-я пол. XIV в.), которое послужило толчком к развитию прозаического жанра в татарской литературе и также занимает свое важное место в истории средневековой татарской литературы. Это сочинение можно считать художественным выразителем основных религиозно-этических основ мусульманской религии своей эпохи.
    Хусам Кятиб - автор поэтического произведения «Джумджума Султан» (1368-1369 гг.), представляющего собой лиро-эпическое повествование религиозно-дидактического характера о драматической судьбе главного героя произведения и о его муках в потустороннем мире, также является заметной личностью своей эпохи.
    «Китаб-е «Гулистан» би-т-тюрки» (Книга «Гулистан» по-тюркски), составленная в 1391 г. золотордынским поэтом Сайфом Сараи (ок.1321 -1396). Произведение, написанное на основе знаменитого «Гулистана» (1258 г.) Са‘ади, состоит из прозаических размышлений (подкрепленных стихотворными строками), речь в которых идет в виде наставлений о различных актуальных для того времени религиозных, морально-этических и социальных проблемах.
    В анонимном образце тюрко-татарской религиозно-дидактической литературы XIV-XV вв. поэме «Кисекбаш китабы» («Книга об отсеченной голове»), написанной на основе увлекательного рассказа о человеке, потерявшем не только всю свою семью но и собственное тело, подчеркивается отзывчивость пророка Мухаммада, справедливость мусульманской религии.
    Последующие XV-XVIII вв., выпавшие на эпоху Казанского ханства и на период потери татарами своей государственности, также оставили в истории татарской литературы немало славных имен: Мухаммадъяр, Мавля Колый, Г.Утыз-Имяни, Таджеддин Ялчыгул и др. Большинство этих татарских авторов находилось под сильным влиянием арабо-мусульманской культуры, а также персидской литературы, которая сама в свою очередь только начинала наполнятся мусульманскими и кораническими мотивами. В тексте многих татарских литературных памятников нет прямой, открытой информации о процессе проникновения ислама в Волжско-Уральский регион, но, все же, исходя из некоторых деталей, можно судить о процессе исламизации, а, точнее, его характере и форме.
    Говоря о поэме «Кысса-и Йусуф» Кул‘Али мы уже отмечали, что ее автор был хорошо знаком с творчеством своих предшественников и пользовался различными арабо-мусульманскими источниками. Например, он называет имя наиболее известного и авторитетного на то время комментатора Корана и историка Абу Джа‘фара Ибн Джарира ат-Табари (839-923). О чем это говорит? О том, что тюркоязычному, булгаро-татарскому поэту Кул ‘Али в начале XIII в. были хорошо известны те авторы и те книги, которыми широко пользовался весь научный, мусульманский мир Востока. Это значит, что эти трактаты доходили до Среднего Поволжья и население этого региона могло легко их читать и понимать. Поскольку печатных книг тогда не было, то люди просто-напросто переписывали понравившиеся им книги, что в свою очередь говорило о высокой грамотности населения, поскольку подобным делом мог заниматься лишь сведущий, образованный человек. История татарской рукописной книги насчитывает не одну сотню лет и восходит своими корнями к тем временам, когда нашими предками вместе с исламом была воспринята и арабская письменность. Впрочем, если углубиться еще дальше, то стоит упомянуть и руническое и уйгурское письмо, которыми пользовались давние предки татар. Конечно же, такие древние рукописи вряд ли сохранились, ведь век бумаги недолог.
    Напомним, что тот же ат-Табари писал на классическом арабском языке и для адекватного восприятия содержания его трудов (например, 30-томного комментария к Корану) необходимо было иметь за плечами полноценное богословское образование, а также хорошо знать сопутствующую литературу и произведения других авторитетных мусульманских авторов, на которых так любит ссылаться ат-Табари. Следовательно, можно сделать вывод, что Кул ‘Али соответствовал всем этим требованиям – он не только мог прочесть и понять о чем идет речь в трудах персидского ученого, но написал на основе этого и других мусульманских источников свою величественную поэму «Кысса-и Йусуф». Это значит, что уровень образования в Волжской Булгарии на начало XIII в. соответствовал всем «мировым стандартам», то есть ничем не отличался от аналогичного в арабо-мусульманских странах. Интересно, что в татарской народно-краеведческой литературе XIX-XX вв. история тех или иных татарских деревень описывалась, начиная с древнего булгарского периода, который идеализировался краеведами, как «век просвещенности» .Таким образом, мы видим, что за три-четыре века исламизации Волжской Булгарии этот регион превратился в полноценную мусульманскую державу, которая на тот период по своему уровню общественного развития могла равняться с наиболее передовыми странами Востока и Запада.
    Как известно, средневековая татарская литература развивалась в неразрывном контексте всей тюрко-мусульманской литературы того времени. Предки современных казанских татар – волжские булгары, приняв ислам, стали неотъемлемой частью общемусульманского сообщества-уммы. Вместе с исламом и коранической литературой в Поволжье проникли и лучшие образцы арабо-мусульманской духовной культуры, которые попав на благодатную почву способствовали созданию уникальных памятников местной тюркоязычной литературы. Таким образом, у средневековых татар, благодаря культурному влиянию с Востока, получила мощное развитие собственная оригинальная литература. Она стала широко использовать уже принятые на Востоке системы литературных жанров и в первую очередь это коснулось поэзии. Например, в области стихотворных жанров наиболее мощное влияние на тюрко-татарскую литературу Поволжья оказала персидская литература.
    Тем не менее, среди мусульман-булгар все еще сохранялись отдельные элементы древних языческих верований, образцы древнего тюркского фольклора пока еще не сходил с языка предков татар. Подобная контаминация народной поэзии и уже развитая школа арабо-персидского стихосложения давала, по мнению литературоведа Н.Ш.Хисамова, прекрасные результаты в виде оригинальных произведений, выходивших из-под пера булгаро-татарских авторов – примером тому служит поэма «Кысса-и Йусуф» Кул ‘Али и другие произведения средневековой татарской литературы.








    Проблема исламизации Волжско-Камского региона
    в трудах татарских историков XVIII - нач. XX вв.

    Рассматривая проблему исламизации в трудах татарских историков, мы не случайно ограничили этот параграф периодом XVIII - нач. XX вв. Дело в том, что первые дошедшие до нас (и отражающие рассматриваемый нами период) труды татарских историков относятся как раз к XVIII в . Это не значит, что таких трудов небыло раньше – это не так. Еще в XII в. арабский путешественник Абу Хамид ал-Гарнати посетил Поволжье в т.ч. земли булгар и оставил путевые записи, которые являются важным источником для изучения истории этого края. Гарнати полностью приводит легенду о происхождении названия булгар, в кратком виде упомянутую еще у Казвини. Легенда гласит (о ней мы уже писали выше. – А.А.), что некий мусульманский купец вылечил от тяжелой болезни здешних царя и царицу и убедил их принять ислам. Спустя некоторое время на страну напали хазары, но были разбиты и также принуждены победителями принять ислам. Купца прозвали «булар» или «билар», что значит «ученый человек», и по этому прозвищу стали называть и всю страну. Гарнати сообщает, что эту легенду он прочитал в «Истории Булгар», написанной кади города Булгара, который был одним из учеников Абу-л-Ма‘али ал-Джувайни. Предполагается, что эта не сохранившаяся до наших дней «История Булгар» была написана в XII в. Йа‘кубом ибн Ну‘маном, которого посещал Абу Хамид во время пребывания в Булгаре в 1136 г. В этой легенде сохранились сведения о зависимости до Х в. булгар от хазар: «и пришел к нам царь хазар во главе большого войска...», что, по-видимому, соответствует исторической действительности, хотя в «Истории Булгар» победителями оказываются булгары, а не хазары . Можно предположить, что исторических трудов, подобных книге Йа‘куба ибн Ну‘мана было немало, но они, к сожалению, не дошли до наших дней.
    Из первых исторических книг, написанных татарскими авторами, до нас дошел труд Таджеддина Ялчыгула (1768-1838) «Таварих-е Булгарийа» («История Булгара»). Подробнее об этой книге Таджеддина Ялчыгула уже говорилось выше, поэтому мы не будем еще раз останавливаться на анализе ее содержания. Основной мотив исламизации булгар изложен в виде легенды о посланниках пророка Мухаммада.
    Шарафетдин ибн Хисаметдин ал-Муслими является автором книги «Таварих-е Булгарийа» («История Булгара»). Относительно этого автора существуют совершенно разные точки зрения. Одна из них гласит, что имя автора «Таварих…» было заимствовано из средневекового эпиграфического памятника XIX в. в Алькеевском районе Республики Татарстан . Текст «Таварих-е Булгарийа» предположительно датируется кон. XVIII – нач. XIX в. Это произведение, написано, согласно тексту, в 1551-1584 гг. в местности Ташбильги (ныне в Алькеевском районе Республики Татарстан). Состоит из двух статей: «Диковинки сотворения» и «О последователях и последовательницах (сподвижниках Мухаммада) из жителей Булгара» и заключения – подробного рассказа о Тимуре и его вторжении в Булгар .
    Нас интересует вторая глава книги ал-Муслими «О последователях и последовательницах из жителей Булгара, да простит их грехи Аллах Всевышний». В оригинале это название написано следующим образом: «Ал-макала ас-санийа фи-т-таби‘ыйн ва-т-таби‘ат мин ахли-л-Булгар рахимухум Аллаху Та‘аля» . В этой главе вновь повторяется, известная нам по произведению Ялчыгула и записям Гарнати история о сподвижниках Мухаммада, которые вылечили дочь хана Айдара, принявшего позже ислам. Если у Ялчыгула указывается дата этого события как 12-й рамазан, 12 года хиджры (20 ноября 633 г.), то Муслими дает чуть отличные цифры. По его мнению, принятие ислама булгарами произошло 9-го рамазана в 9 году хиджры, (20 декабря 630 г.). Тем не менее, обе даты вызывают сомнение не только тем фактом, что в это время булгар на Волге не было совсем, но и тем, что они выглядят слишком натянуто в том отношении, что называется именно месяц рамазан, который, как известно, является наиболее значимым (или наиболее торжественным) месяцем мусульманского календаря. Также в обоих случаях, дважды повторяются цифры «12» и «9», которые приведены, скорее всего, для украшения предложения, поскольку подобные совпадения при описании одного и того же события встречаются крайне редко. Наряду с этим необходимо отметить и тот факт, что обе приведенные даты выпадают на зимний период, что согласуется с сюжетом этого рассказа, события в котором разворачиваются в холодное время года.
    Ал-Гарнати, который приводит практически аналогичную легенду, ознакомился с ней во время одного из своих посещений Булгара еще в 1135-36 и 1150 гг. Следовательно, уже в XII в. эта история была распространена среди булгар. Хотелось бы привести этот отрывок полностью: «А смысл слова булгар — ученый человек. Дело в том, что один человек из мусульманских купцов приехал к нам из Бухары, а был он факихом, хорошо знавшим медицину. И заболела жена царя, и заболел царь тяжелой болезнью. И лечили их лекарствами, которые у них приняты. И усилился их недуг, так что стали они оба опасаться смерти. И сказал им этот мусульманин «Если я стану лечить вас и вы поправитесь, то примете мою веру?» Оба они сказали: «Да». Он их лечил, и они поправились и приняли ислам, и принял ислам народ их страны. И пришел к ним царь хазар во главе большого войска, и сражался с ними, и сказал им: «Зачем принял эту веру без моего приказа?» И сказал им мусульманин: «Не бойтесь, кричите: Аллах велик!» И они стали кричать: «Аллах велик! Аллах велик! Аллаху хвала! О боже, благослови Мухаммада и род Мухаммада!» — и сразились с этим царем, и обратили его войско в бегство, так что этот царь заключил с ними мир и принял их веру, и сказал: «Я видел больших мужей на серых конях, которые убивали моих воинов и обратили меня в бегство». И сказал им этот богослов: «Эти мужи — войско Аллаха, великого и славного».
    А ученый у них называется балар, поэтому назвали эту страну «Балар», смысл этого — «ученый человек», и арабизировали это, и стали говорить «Булгар». Это прочитал я в «Истории Булгара», переписанной булгарским кадием, который был из учеников Абу-л-Масали Джувейни, да помилует его Аллах» .
    Здесь мы видим два основных различия с вариантами Муслими и Ялчыгула. Во-первых, у Гарнати в качестве мусульманского миссионера выступают не сподвижники пророка Мухаммада, а некий купец из Бухары. То здесь речь однозначно идет о среднеазиатском источнике исламизации булгар. В более поздней трактовке татарских авторов появляются асхабы – сподвижники пророка Мухаммада, которые, судя по всему, прибыли прямо из Аравии. Во-вторых, Гарнати говорит о болезни царя булгар и его жены, а не дочери хана Айдара, как это указано в татарских источниках. Второй случай – явно более поздний. Если представить, что события разворачиваются в VII в., то трудно себе представить сентиментального Айдара-хана, который из-за любви к дочери не только сам принимает ислам, но и обращает в эту религию всех подданных своего государства. Стоит ли говорить о VII веке, когда гораздо позже, в X–XIII вв., дочерей правителей без раздумий выдавали замуж за «нужных людей» для решения тех или иных дипломатических проблем. Варианты этой легенды у Муслими и Ялчыгула – явно литературные, написанные исходя из читательских интересов того времени, с этим, видимо, связано и упоминание истории о посланниках пророка Мухаммада, что говорит о желании авторов максимально облагородить и освятить историю принятия ислама предками татар. Что касается упоминания в их произведениях точных дат по хиджре (которые и в самом деле выпадают на зимнее время), то это также объясняется достаточно поздним временем их написания. По крайней мере, не XVI веком, а позже, когда авторы могли сверить даты по хиджре по григорианскому летоисчислению и точно определить, что они выпадают на конец ноября и декабрь. Учитывая тот факт, что мусульманский календарь не является стабильным и месяца в нем могут выпадать на любое время года, нельзя сказать однозначно, когда произошли те или иные события – летом или зимой, если только об этом не указано в самом источнике . Видимо, Ялчыгул и Муслими пользовались, какими-то неизвестными нам документами, или ориентировались на годы жизни Мухаммада (ок.570-632), указывая, что асхабов в Булгар послал сам пророк Мухаммад, что могло произойти только при его жизни.
    Еще одно различие, но уже между версиями Ялчыгула и Муслими. Если первый автор пишет, что ислам в булгар принесли асхабы, то Муслими использует почти синонимичное слово – таби‘ыйн (это слово в именительном падеже мн. ч. - «тāби‘ŷна»). Между прочим, разница между ними есть и вполне существенная. Асхабы – это те, кто тесно общался с пророком Мухаммадом, например, принимал участие в его походах или те, кто видел пророка своими глазами, даже будучи ребенком. А таби‘уна – те, кто являлся современниками сподвижников Мухаммада, то есть асхабов и получал от них знания. Интересно, что Муслими пишет, что в 195 году по хиджре (810/811) в Булгаре и подчиненных ему землях не осталось ни одного таби‘и, которые получили знания еще от Зубейра ибн Джа‘ды (асхаба из легенды о болезни дочери хана). Он называет имена 33 таби‘и, которые изучали ислам непосредственно в Булгаре, а также десятки имен тех, кто прибыл за знаниями из самых разных регионов, расположенных на территории современных республик Татарстан и Башкортостан . По мнению другого татарского историка XIX в., Хусаина ибн Амирхана, эти сведения Муслими не соответствуют действительности. В частности он отмечал, что последний булгарский таби‘и - Гамир ибн Васила скончался еще 100 году хиджры (718/719) . Хусаин ибн Амирхан ссылается на труды мусульманских авторитетов, где о поездке арабских миссионеров в Булгар не говорится ничего. «Тем не менее, слова Муслими нельзя назвать лживыми, ведь нет предела знаниям и никому не постичь их в полной мере», - пишет Хусаин ибн Амирхан в своей книге «Таварих-е Булгарийа» .
    Необходимо отметить еще один важный момент, который также нашел отражение в книге Муслими. Еще в Х в. секретарь посольства Багдадского халифа Ал-Муктадира - Ибн Фадлан, прибыв летом 922 г. в Булгар отметил невозможность совершения здесь пятикратного намаза и поэтому булгары совмещали его с предпоследним – четвертым намазом ахшам. Дело в том, что последний, пятый намаз (у татар он носит название ясту) должен совершаться, согласно каноническим предписаниям, после захода солнца между вечерней и утренней зарей, то есть через час-полтора после того, как стемнеет. Но в короткие летние ночи (характерные для северных широт) темнота не наступала, а сразу начиналось утреннее зарево. В 1550 г. татарский поэт из Астрахани Шериф Хаджи-Тархани послал турецкому сутану Кануни Сулейману свое сочинение «Зафар-наме-и вилайет- Казан» («Книга побед Казанского края») в котором отмечал, что «… Булгарский вилайет, из-за чересчур близости к Северному полюсу, в конце мая и начале апреля не имеет времени одного намаза из пяти, то есть намаза ясту. Потому что заря нисподобна зареву в присутствии двух имамов . Так же, как указано в книгах «Эл-Кенз», «Эл-Вафи» и «Эл-Кафи», чуть раньше перед ее [зари] исчезновением в это указанное время настает время утреннего намаза, то есть истинного утра. По этой причине для этого народа намаз ясту необязателен» . Спор об обязательности или необязательности пятого намаза ясту длился вплоть до начала XX в. и в какой-то мере был завершен, благодаря татарскому ученому-богослову Шигабутдину Марджани, который в 1870 г. в своем трактате «Китаб назурат ал-хакк фи фардият ал-‘аша ва ин лям йагиб аш-шафак» («Взгляд на истину о необходимости молитвы ясту, даже если не наступают сумерки») четко обосновал необходимость исполнения пятого намаза, при любых условиях и в любых географических широтах .
    Муслими приводит интересную трактовку этого вопроса, которая дает возможность сделать предположения о характере ислама в Поволжье. Как известно, в настоящее время потомки булгар – казанские татары, как и большинство мусульман мира, являются мусульманами-суннитами ханифитского толка. Багдадское посольство в Х в. принесло в Булгар ислам шафиитского толка. В настоящее время наиболее распространенным является мнение, что первоначально ислам (ханифитского толка) проник в Поволжье из Средней Азии, поэтому потомки волжских булгар, казанские татары – ханифиты. В «Таварих-е Булгарийа» Муслими упоминается некий Хисаметдин ибн Ибрагим, который получил богословское образование на Востоке (в Хорезме или Багдаде). Вернувшись на родину, он выпускает три фетвы по разным богословским вопросам, в т.ч. и по проблеме намаза – ясту. По его мнению, и согласно «шафиитского мазхаба этот намаз необходимо исполнять через час после захода солнца» . То есть в этом случае Хисаметдин ибн Ибрагим полностью опирается на шафиитскую традицию, по которой Коран и сунна рассматриваются как единый источник, но сунна только дополняет Коран и не дает параллельный материал для сравнения и выведения среднего решения. Мало того, он обращается к багдадскому авторитету - имаму Абу Йусуфу, с просьбой дать богословское заключение по его трем фетвам . Здесь необходимо отметить, что Хисаметдин ибн Ибрагим обращается за помощью не в Среднюю Азию, а в Багдад – туда, откуда официально пришел ислам в Волжскую Булгарию. По мнению Муслими, эта булгаро-багдадская переписка случилась во времена правления Харуна ар-Рашида, то есть в конце VIII – начале IX вв. Имам Абу Йусуф отвечает, что все эти вопросы должны решаться в рамках своих мазхабов и что «вы в своей стране –Булгар должны поступать так, как считаете нужным» .
    Данный пример дает основание предполагать, что до 922 года мусульманами этого региона исповедовался ислам шафиитского толка, который распространился, благодаря булгарам, получившим исламское образование на Востоке или выезжавшим туда с торговыми целями. Указанная у Муслими дата – конец VIII – начало IX вв. несколько осложняет наш вывод, поскольку Волжская Булгария, как государство сформировалось лишь в начале Х в. Возможно, что речь в его книге идет о булгарах, находившихся в составе Хазарского каганата, а возможно, что Муслими специально «устарил» известные ему по более позднему периоду сведения. В любом случае, вышеприведенный пример еще раз показывает, что до однозначных выводов пока далеко. Данную ситуацию можно прокомментировать словами ученого-исламоведа Р.М.Мухаметшина: «… можно выделить два главных фактора распространения ислама в поволжском регионе: деятельность арабских миссионеров и многолетние торгово-экономические и культурные взаимоотношения с восточным странами, в первую очередь, с Ираном и Средней Азией, которые в VII-VIII вв. стали составной частью формирующейся мусульманской цивилизации» . При этом Р.М.Мухаметшин особо отмечает, что «определяющим, безусловно, был второй (т.е. среднеазиатский. – А.А.) фактор» .
    Одним из наиболее интересных источников по истории татарского народа является книга «Таварих-е Булгарийа» («История Булгара») Хусаина ибн Амирхана ибн ‘Абдельманнана ат-Талкыши (1816-1893), которая впервые вышла в Казани в 1883 г. Также перу Хусаина Амирхана принадлежат такие исторические труды, как «Нуджум ат-таварих» («Звезды истории»), «Шаджара-и ‘алия фи баян ал-ансаб» («Великая генеалогия, описывающая знаменитые роды») и др., которые увидели свет в Казани и Санкт-Петербурге. Труд «Таварих-е Булгарийа» долгое время использовался в качестве учебника в татарских медресе. Восточно-мусульманские мотивы заметно прозвучали также в работе-переводе Хусаина Амирхана «Таварих-е Макка-и-Мукаррама ‘ала фатихиха афдал ас-салат ва-акмал ат-тахийат» («История священной Мекки, да будут ее завоевателю [Мухаммаду] наилучшие благословения и наисовершеннейшие приветствия») . В 2001 г. «Таварих-е Булгарийа» был переиздан казанским ученым С.М.Гилязутдиновым с сохранением оригинального текста и в переложении на современный татарский язык .
    Как сказано в предисловии книги, Хусаин ибн Амирхан всю свою жизнь интересовался историей своего народа, если быть точнее, то историей булгар и Волжской Булгарии. Как пишет сам автор: «Во многих книгах говорится о «Шахр-и Булгаре». Но, несмотря на это, до сих пор нет солидных, полноценных трудов, в которых подробно рассматривался бы этот вопрос. Я, бедный раб Божий, уже несколько лет по крупицам собираю информацию по этой теме: из разных исторических книг, различных записей древних ученых, которые дошли до меня в виде записей на полях книг. Также я использовал различные известные тюркские исторические предания и в результате всего этого написал свою книгу» .
    Книга «Таварих-е Булгарийа» состоит из семи глав и заключения. Первые три главы: «Мљхђммђд-хан Ђбњл Газый кыйссасы» («Сказание Мухаммад-хана Абу-л Газыя»), «Чыћгыз-хан кыйссасы» («Сказание о Чингиз-хане»), «Ђмир Тимер бине Тургай бине Барлас кыйссасы» («Сказание Амира Тимура ибн Тургая ибн Барласа») написаны на основе известной книги Абу-л Газый Бахадир хана (1603-1663) «Шаджара-и тюрк» («Родословная тюрков»). Четвертая глава носит название «Болгар кыйссасы» («Сказание о Булгаре»), пятая «Болгарда вђ ђтрафында булган голђма вђ мђшаих кыйсасы» («Сказание о Булгаре и проживающих в его окрестностях ученых и шейхах»). Шестая глав написана в качестве ответа-критики на труд другого известного татарского ученого – Муслими «Таварих-е Булгарийа» («История Булгара»). Седьмая глава Хусаина ибн Амирхана состоит из двух разделов: «Болгар тђвабигында булган голђма бђйанында» («Об ученых живших в Булгаре») и «Махсус Казан бђйанында» («Отдельный рассказ о Казани»). Заключение книги носит название «Фи бђйани голђмаи мазыя фи хосуси Казан» («Об ученых прошлого живших в Казани»).
    Как мы уже отмечали, в четвертой и пятой главах книги речь идет об истории Волжской Булгарии. Интересно, что Амирхан также обращается к проблеме исполнения намаза ясту в короткие летние ночи. Он приводит примеры из восточных книг по астрономии, в которых указывается, что «в местностях, расположенных точно на 48° широты, сразу за заревом появляются первые лучи восходящего солнца» . Булгар он располагает на 40° долготы и 79° широты, что ненамного отличается от его истинных координат. Четвертая глава – это почти полностью критика книги «Таварих-е Булгарийа» Муслими. Осуждая неточность сведений Муслими, он все же относится вполне благосклонно к его ошибкам, понимая, видимо, что достоверных источников, способных опровергнуть или подтвердить сведения Муслими не то что мало – их практически нет. Возможно, что в руках Хусаина Амирхана были какие-то книги, которые не дошли до наших дней. Он часто опирается на авторитет предшественников, правда, не называя источника, или делая «глухие ссылки». Критикуя Муслими, он мало что может дать в ответ – те же общие рассуждения, за исключением уточнения некоторых деталей, что было связано с лучшим развитием и общим прогрессом точных наук в годы творчества Хусаина Амирахана. Например, он дает четкую характеристику так называемым «иклимам» («климат») - так в арабо-мусульманской традиции было принято называть различные части. По классификации ученого в 1-й климат входят Вавилон и Иран, во 2-й Хинд и Синд, в 3-й Мекка и Хиджаз, в 4-й Египет, Африка, Андалусия и страна берберов, в 5-й Сирия с соседними странами и Византия, в 6-й тюрк, хазар, сакалиба и дэйлэм, в 7-й Чин (Китай) и дэбил . Интересно, что Хусаин Амирхан относит булгар к 7-му климату. Здесь мы видим отступление от традиции, поскольку большинство арабо-мусульманских авторов размещали булгар вместе тюрками и хазарами. Кроме того, для нас остались непонятными два этнонима – дэйлэм и дэбил. По мнению Амирхана, свойственный жителям седьмого климата светло-желтый тип лица объясняется тем, что этот климат находится под покровительством луны . Происхождение тюрок, татарский историк трактует согласно общепринятой легендарной традиции. Здесь он почти полностью повторяет известную книгу Абу-л-Газый Бахадир хана (1603-1663) «Шаджара-и тюрк» («Родословная тюрков»). Яфис – один из сыновей Нуха (Ноя) был послан на северный полюс. Его дети: Тюрк, Хазар, Саклаб, Рус, Мин, Чин, Кимари, Тарих . В отличие от других авторов, Хусаин ибн Амирхан особо отмечает, что все дети Яфиса были мусульманами . В оригинале Абу-л-Газый об этом говорится более точно – все дети пророка Нуха до Алынчы были мусульманами . Кто такой Алынча? Он один из сыновей Тютека, который, в свою очередь, был сыном Тюрка. Хусаин Амирхан дает следующую хронологию: Тютек – современник персидского правителя Кей-марса . После 240-летнего царства Тютека, власть перешла в руки его сына Илчи, который также правил немало лет (ни Амирхан, ни Абу-л-Газый не дают точных цифр). После него правили его сыновья и потомки – Диб Бакуйин и Алынча . Правда в «Шаджара-и тюрк» Абу-Газый между двумя последними персонажами фигурирует еще и Киек-хан , но почему-то Амирхан упускает его из виду. Хусаин ибн Амирхан пишет, что Алынча бросил религию своих предков – ислам, завел у себя дома какую-то куклу, стал ее ежедневно гладить, целовать и молится на нее. Сыновья Алынчы – Татар и Могол. У Могола родилось четверо сыновей – один из которых получил имя Кара-хан.
    Итак, можно сделать вывод, что Хусаин ибн Амирхан сторонник древней мусульманской, «яфетической» традиции, согласно которой все тюркские народы вели свое происхождение от пророка Нуха (Ноя) и его сына Яфиса. Все потомки Нуха были мусульманами, что вполне соответствует мусульманской традиции, согласно которой все упомянутые в Коране пророки исповедовали исламскую религию. Следовательно, Хусаин ибн Амирхан является сторонником наиболее древнего варианта трактовки проблемы исламизации тюркских народов, в том числе и своих предков - булгар. В годы его жизни уже были известны путевые заметки Ибн Фадлана, где четко говорилось о том, что булгары официально приняли ислам в 922 г., хотя уже до этого были мусульманами. Что касается данного случая, то здесь ни Хусаин ибн Амирхан в XIX в., ни тем более его предшественник - Абу-л-Газый Бахадир хан (XVII в.), скорее всего, не стремились к тому, чтобы история их мусульманских предков выглядела как можно древнее. Просто они дали традиционную трактовку происхождения тюрок, правда, сделав акцент на их принадлежности к мусульманской религии еще задолго до пророка Мухаммада.
    Среди других татарских историков XIX в. можно назвать имя богослова и историка Шигабутдина Марджани (1818-1889). В 1864 г. в Казани вышел его первый исторический труд «Гирфат ал-хавакин ли-‘ирфат ал-хавакин» («Жилища хаканов для познания их жизни»), посвященный истории тюркских народов Средней Азии. В работе выяснялся также довольно сложный и запутанный вопрос о том, какая династия из тюркских племен занимала доминирующее положение в Междуречье и управляла регионом в течение двух с лишним столетий вплоть до появления на исторической арене Чингиз-хана. До издания труда Ш.Марджани об этом периоде истории Средней Азии имелись лишь отрывочные сведения в сочинении турецкого исследователя Мунеджим-баши «Сахаиф ал-ахбар» («Страницы сообщений»), которыми пользовались европейские ученые. До появления трудов В.В.Бартольда («Туркестан в эпоху монгольского нашествия», «Очерк истории Семиречья» и др.) работа Ш.Марджани «Гурфат ал-хавакин...» являлась одной из лучших по названной проблеме и давала довольно полные сведения о династии западных уйгуров, о Караханидах, - считает казанский историк Р.У.Амирханов .
    Также большую известность получил и другой исторический труд Марджани, «Гилалат аз-заман фи-т-тарихи Булгар ва Казан» («Завеса времени, прикрывающая историю Булгара и Казани»). Оригинал и перевод этого сочинения были напечатаны в трудах IV Всероссийского археологического съезда (1878). В.В.Радлов подчеркнул важность сведений, которые удалось собрать Ш.Марджани из тронных речей правителей и из предисловий богословских книг, выпущенных в честь того или иного золотоордынского хана. Это произведение Ш.Марджани использовали И.Ф.Готвальд, Н.П.Загоскин, Н.И.Ашмарин, М.Г.Худяков и другие ученые. Впоследствии, многие сведения из «Гилалат-аз-заман...» в дополненном и уточненном виде вошли в одно из самых крупных исторических сочинений Ш.Марджани в 2-х томах – «Мустафад ал-ахбар фи ахвали Казан ва Булгар» («Сведения, привлеченные для истории Казани и Булгара») . Данный трактат, написанный на основе многочисленных источников, можно назвать первым (из известных нам) полноценным историческим трудом на татарском языке, посвященным прошлому татарского народа.
    До сих пор эта книга Марджани по цитируемости занимает первое место среди других трудов татарских историков. В 1989 г. «Мустафад…» был издан А.Н.Хайруллиным на современной кириллической татарской графике в значительно упрощенном, адаптированном виде . Тогда не удалось выпустить полный текст исторического труда Марджани и до сих пор эта работа не проделана. Марджани, как и многие его предшественники, ведя речь об истории Булгара, приводит широко распространенную легенду об Александре Македонском, как основателе этого города. Это событие, по его мнению, произошло чуть более двух веков назад до Рождества Христова . Что касается исламизации Булгара, Ш. Марджани утверждает, что это событие произошло «… после [исламизации] Андалусии, возможно, в тот же самый век» . Арабы проникли в Испанию в начале VIII в., следовательно, по Марджани ислам проник в Булгар не позже VIII-IX вв. Необходимо отметить, что речь в книге идет именно о городе Булгаре, а не о стране Булгар, которая по представлениям Марджани, имела в древние времена самые что ни на есть обширные границы («от Дербента до Уральских гор»). Автор «Мустафад…» полагает, что город Булгар, за исключением византийского Константинополя, был одним из первых цивилизованных городов Европы . Окончательное утверждение и укрепление ислама среди татар произошло, по представлению Марджани во времена правления золотоордынского хана Узбека (?-1342) .
    В одной из глав Марджани более подробно рассматривает историю исламизации булгар и, как уже говорилось выше, критикует позицию татарского историка Муслими, который связывает этот процесс с тремя асхабами пророка Мухаммада. Впрочем, отмечает Марджани, какие-то намеки полулегендарного характера сохранились в мусульманских источниках. В частности он дает глухую ссылку на Абу-л-Хасана ‘Али ибн ал-Асира (1160-1233) , который в своем труде «Магрифа ас-сахаба» («Просветительская деятельность сподвижников пророка») упоминает некоего ал-Аслами, которому пророк Мухаммад вручил письмо «написанное на тюркском языке» . Марджани полагает, что это письмо было предназначено для дальнейшей передачи булгарам или хазарам, которые тогда обитали относительно недалеко от арабских земель. Таким образом, он предполагает, что первые контакты предков татар – хазар и булгар могли произойти еще при жизни пророка Мухаммада. Более подробно татарский ученый останавливается на анализе сообщений Ибн Фадлана и Гарнати, которые он использует в виде извлечений из трудов других мусульманских ученых. Чтобы у читателя сложилось более четкое представление об этноконфессиональной ситуации в Волжской Булгарии, Марджани дает цитаты из самых разных источников. В частности, он приводит пример из книги «Раузат ас-сафа» («Сад чистоты»), где утверждается, что булгары «все мусульмане-ханифиты». Кроме этого он ссылается на некую книгу «Рисалат ал-интисаб» («Трактат о родстве»), в которой говорится об истории принятия ислама булгарами: «Булгар – земля мусульманских тюрок. Ислам они приняли еще во времена абассидских халифов Ма’муна и Васика, а в годы правления Ал-Каима по воле Аллаха число шатров составило цифру 30 тысяч». Марджани также дает отрывок из Йакута ал-Хамауи, который сообщал о своей беседе с одним башкирским муллой, которая произошла в городе Халеб. В частности тот сообщил ему, что «в давние времена из Булгара в наши края прибыло семь человек. Они так усердно пропагандировали свою религию, что наши предки стали мусульманами» . Халиф ал-Ма’мун правил в 813-833 гг., ал-Васик в 842-847 гг., а ал-Каим в 1031-1035 гг. Получается, что автор книги «Рисалат ал-интисаб» относит время принятия булгарами ислама на начало-середину IX в. Во времена ал-Каима, то есть в начале XI в. число шатров или жилищ булгар-мусульман составило около 30 тысяч. Данные этих мусульманских ученых еще раз подтверждают версию более раннего, чем в 922 г. времени принятия ислама.
    Говоря об этом историческом труде, необходимо показать и отношение Марджани к проблеме обязательности или необязательности ночной молитвы, споры о которой велись на протяжении всего XIX в. Примерно через сто лет после поездки Ибн Фадлана в Булгар, появилась фетва (решение мусульманских авторитетов по какому-нибудь богословскому вопросу). Марджани удалось ее обнаружить и привести в своей книге «Мустафад ал-ахбар…». Он сообщает: «Наджм ад-дин Захиди в комментарии к «Мухтасар ал-Кудури» рассказывает со слов своего учителя Фахр ад-дина Бади ибн ал-Мансур ал-Казини следующее: «До нас дошло [известие] о том, что жители Булгара спросили решение по поводу ночной молитвы у шейха Сайф ас-сунна-ал-Баккали. Они заявили: «В нашей стране летом в длинные дни не гаснет вечерняя заря, не наступает время для ночной молитвы. Обязательна ли для нас ночная молитва при таком положении?» Тот [Баккали] дал фетву: «Раз не наступает время, то для вас отпадает [необходимость отправлять] ночную молитву». Это известие дошло до Шамс ал-имма ал-Халвайи, [живущего] в Бухаре. Тот, считая совершенно невозможным, чтобы [Баккали] дал такую фетву, послал одного из своих учеников в Хорезм. Он велел [ученику], чтобы тот спросил об упомянутой фетве Баккали перед всеми [жителями] Хорезма, великими и малыми, и показал бы ошибку [Баккали, сказав]: «Не является ли неверным тот, кто отрицает одну из пяти молитв, то есть тот, кто считает [ее] необязательной?» Ученик его [Халвайи] отправился [в Хорезм] и спросил об этом у Баккали. Шейх Баккали, узнав о намерении ученика, спросил: «Сколько условий для тахарата?» Ученик ответил: «Четыре». Баккали сказал: «Если у кого либо отрезаны обе руки выше локтя, сколько для того необходимых условий для тахарата?» Ученик ответил: «В таком случае три». Баккали сказал: «Также обстоит дело и в вопросе об этой [ночной] молитве». Когда ученик Халвайи рассказал последнему об этом ответе Баккали, [Халвайи] весьма одобрил [его] и счел удачным» .
    Петербугскому востоковеду М.А.Салахетдиновой удалось найти в фондах Института востоковедения РАН аналогичный цитированному текст в двух персидских рукописях, представляющих собой сборник юридических вопросов и ответов. Первый сборник, ввиду дефектности, не содержит указания ни на составителя, ни на дату составления и переписки, однако, судя по бумаге и почерку, по-видимому, переписан во второй половине XVII века. Второй сборник составлен Мир Хабибуллой ибн Кази Джалал ал-Хусейни (даты жизни автора и составления сборника неизвестны). Рукопись переписана в месяце рамазан 1176 (март-апрель 1763 г.). Сведения, имеющиеся в этом сборнике о пропуске ночной молитвы в стране волжских булгар, важны еще тем, что здесь автор указал источники, из которых он почерпнул эти сведения, а именно: комментарии различных авторов к известному сочинению по мусульманскому законоведению «Викайа ар-ривайа фи-насади ал-хидайа» Мухаммеда ибн Ахмада ал-Махбуби Тадж аш-шари‘а (жил около 700/1300 г.). М.А.Салахетдинова отмечает, что Марджани не верил в правдивость рассказа Наджм ад-дина Захиди об упомянутой выше фетве. «Он считал, что такое важное решение, как пропуск одной из пяти молитв, обязательных для каждого мусульманина, должно было бы быть вынесено лишь на основании 4 «корней» мусульманского законоведения: 1) Корана; 2) сунны (предписание пророка Мухаммеда, содержащееся в его словах, сохранившихся в преданиях — хадисах); 3) иджмы (установленное практикой согласие верующих); 4) кияса (решение по аналогии, даваемое в тех случаях, когда по какому-либо вопросу нет указания в Коране и сунне). Сравнение, которым пользовался Баккали, чтобы обосновать пропуск ночной молитвы. Марджани считает неудачным, неправильным, а самого Баккали - не заслуживающим внимания от того, что о нем нет упоминания ни в исторических трудах, ни в сочинениях, посвященных биографиям законоведов. Марджани рассказывает, что авторы, писавшие после Наджм ад-дина Захиди, отождествляли этого Баккали с известным автором VI/XII века Абу-л-Фазлом Мухаммедом ибн Абу-л-Касим ал-Баккали, имевшим почетное прозвание Зайн ал-Машаих (ум. 566/1170-71 или 586/1190), автором сочинений по мусульманскому законоведению и теологии», - пишет М.А.Салахетдинова .
    В области татарской истории большую работу проделал Ахмад-Заки Валиди-Тоган (1890-1970). Наиболее крупным его произведением, где описывается древняя история татар, является его книга «Тљрек вђ татар тарихы» («История тюрко-татар» - Казань,1912). Интересно, что царские цензоры неоднозначно восприняли выход книги Заки-Валиди Тогана. В казанском миссионерском журнале «Инородческое обозрение» были помещены два прямо противоположных мнения об этом труде татарского историка. «В сравнении с сочинением Хусамутдина «Таварихи Булгарие», писаным только по татарским источникам и с сочинением Шихабуддина «Мустафаду’ль-ахбар», писаным по источникам татарским, персидским, турецким и арабским, но языком крайне тяжелым, книга г.Валидова является совершенною новинкою: она содержательнее и полнее их, да и язык ее легкий и понятный …» . Совсем иного мнения был А.И.Емельянов: «В данном произведении довольно ясно чувствуется предвзятая цель автора – восхвалять прошлое своей нации, почему самый труд получил характер тенденциозного» . В 1992 г. сокращенный вариант этого труда А.-З. Валиди-Тогана был издан в Казани на кирилице .
    Автор «Истории тюрко-татар» полагает, что процесс исламизации тюрков начался в VIII в. с тог момента, когда Амир Насыр вторгся в Кашгар. Правда самые первые столкновения арабов и тюрок, татарский историк относит к 46 г. по хиджре (666 г.). Именно в этот год арабский полководец Раби’ ибн ал-Харис преследуя иранского шаха, достиг тюркских владений в районе реки Амударьи. С тех пор арабо-тюркские столкновения в этом районе продолжались не протяжении еще ста лет . После вторжения Амира Насыра в Кашгар, арабы начали проникать и в северные районы, стали вести свою миссионерскую деятельность на землях Волжской Булгарии. Постепенно жители этого государства выбрали ислам, как наиболее подходящую для них на тот момент религию. Когда большинство населения стали мусульманами, булгарский хан Алмуш также принял ислам и в 921 г. направил в Багдад посольство в котором просил прислать в Булгар мусульманских ученых . Эта версия выглядит достаточно оригинальной и несколько выбивается из общепринятого контекста. Как известно, современная историческая наука трактует процесс исламизации Волжской Булгарии как чисто политический процесс, основанный на геополитических интересах правителей Волжской Булгарии. Заки Валиди-Тоган хочет показать, что интерес к новой религии у булгар шел снизу, а не сверху и являлся искренним выбором низших слоев населения этого средневекового государства.
    Важным трудом по истории распространения ислама среди волжских булгар является книга татарского историка Гайнетдина Ахмерова (1864-1911) «Болгар тарихы» («История Булгар» - Казань, 1909) . В 1908–1909 гг. он выступал с лекциями по истории Волжской Булгарии и казанского ханства в Восточном клубе в Казани, которые позже и легли в основу вышеупомянутых книг. Помимо уже вышеупомянутых фактов из истории Волжской Булгарии он приводит пример о контактах булгар и своих «сюзеренов» – аббасидских халифов. «В 433г. по хиджре (1042 г. по милади) 50 человек из булгар отправились в хадж через Багдад. Был среди них и кто-то вроде главного. Халиф Багдада принял их в своем дворце, оказал им всяческие почести и расспросил их о делах» . Этот отрывок был взят из русского издания труда Гайнетдина Ахмерова, который, к сожалению, был издан не в полном варианте с сокращением некоторых, по мнению редактора, «неудобных» мест. В 2000 г. труды татарского историка наконец-то увидели свет на кириллице в полном варианте . В данном месте книги Гайнетдина Ахмерова также говорится о том, что багдадский халиф дал им в качестве сопровождающего - «амир ал-хаджа» («руководителя группы паломников») некоего Ибн ал-Касыма бну ал-Аксаси .
    Этот пример говорит о том, что и через сто лет после официального принятия ислама волжскими булгарами отношения между Булгарией и ‘Аббасидским халифатом оставались вполне дружественными. Уже позже, в XIX в., направляющие в хадж мусульмане из Поволжья чаще всего будут останавливаться в Стамбуле. Возможно, что во времена древних булгар международные маршруты паломников проходили через Багдад, а не Стамбул. Возможно, это было связано с отсутствием надежного и безопасного водного и сухопутного транспорта, в связи с чем наибольшей популярностью пользовались проверенные караванные пути через Багдад. Как пишет Гайнетдин Ахмеров, несмотря на любезности халифа и сопровождение, булгарских пилигримов все же ограбили в дороге «какие-то арабы» .
    В книге известного татарского богослова и ученого-историка Ризаэтдина Фахрутдина (1859-1936) «Болгар вђ Казан тљреклђре» («Булгарские и казанские тюрки») . Татарский историк, также, как и большинство современных ученых-востоковедов был уверен в том, что булгары приняли ислам задолго до прибытия в Булгар багдадского посольства. Ризаэтдин Фахрутдин высказывает предположение, что булгары приняли ислам через посредничество хазар или персов, которые еще в первые века ислама стали мусульманами . «Во всяком случае, - пишет Р.Фахрутдин, - причина принятия ислама волжскими булгарами до конца не ясна. Здесь могли сыграть свою роль совершенно различные причины. Возможно, что булгарские купцы заинтересовались исламом еще посещая Багдад…» . Как отмечает историк, несмотря на отдаленность от столицы халифата, булгары с большим желанием восприняли основные постулаты новой религии, стали ревностными мусульманами. Это, по мнению Р.Фахрутдина, шло от высокого интеллектуального и образовательного уровня булгар, которые хорошо поняли религиозно-философские принципы исламской религии, благодаря чему ислам стал неотъемлемой частью булгарской культуры .
    По версии Ризаэтдина Фахрутдина, исламизация Поволжья произошла не по каким-то политическим или экономическим причинам, а благодаря духовному росту самих булгар, которые ознакомившись с новой религией во время своих торговых поездок, решили познакомить с исламом своих соплеменников в Волжской Булгарии, благодаря чему исламская религия проникла и распространилась по всему Волжско-Уральскому региону.



    ← назад   ↑ наверх